Resumen: El presente texto tiene por objeto visitar el concepto de seducción en la obra de Jean Baudrillard. Partiendo de la acepción etimológica de seducere (apartar de la vía, extraviar la verdad), Baudrillard llama seducción a todo "movimiento" o "actitud" que aspira a la reversibilidad e impone el sentido del desafío. Se trata, en definitiva, del nacimiento de intercambios y relaciones simbólicas, o en una palabra: una semiología inversa. Desde esta perspectiva, analiza todos los aspectos de la cotidianidad social (sus significantes y significados), pero fundamentalmente el papel de lo femenino y lo masculino, siempre atravesados por la cuestión del sexo, su goce y principalmente, su liberación. Con el apoyo de su constructo teórico sobre la seducción, intenta re-establecer el sentido de lo femenino porque éste ha quedado vaciado de toda fuerza "seductiva" en la medida en que ha sido devorado por la reivindicación feminista a raíz de una dudosa represión. En todo caso, hay algo que debe ser rescatado: la seducción no es una opción, sino el destino.

Palabras clave: Seducción, reversibilidad, desafío, feminismo, sexualidad, maquillaje, adorno.

Baudrillard y la seducción[*]

María Angella Capasso
Socióloga, Universidad Central de Venezuela
paratipuntocom@hotmail.com

La seducción en Baudrillard aparece como un planteamiento alternativo mediante el cual se constituye una suerte de "estética de la sociedad posmoderna". En tanto que teoría subversiva, propone superar la lógica de la producción que gobierna los sistemas actuales y que aspira, por el contrario, superar las oposiciones distintivas (la dialéctica tradicional) en función de otorgar sentido a las escenas corrientes de la vida social.

Así, la seducción en Baudrillard se transforma en un argumento central en su línea de pensamiento. Intenta instituirse como un pensamiento alternativo al margen de las lógicas clásicas que han querido explicar el "principio del fin del sujeto" (Baudrillard: 1987), a saber: la lógica de la economía política y la lógica de una antropología antieconomicista (el gasto en Bataille y el intercambio-don en Marcel Mauss). De allí la relevancia hermenéutica de la seducción.

Más concretamente, la importancia de la seducción como planteamiento en el bagaje teórico de Baudrillard es en un doble aspecto: como pensamiento subversivo en las medida en que se levanta como complemento de la lógica predominante (la de la producción) y como pensamiento radical, puesto que si bien el sistema actual es fatal e indiferente, la seducción debe erigirse más fatal e indiferente que él. En palabras de Baudrillard "Seamos estoicos: si el mundo es fatal, seamos más fatales que él. Si es indiferente, seamos más indiferentes que él. Hay que vencer al mundo y seducirle con una indiferencia por lo menos equivalente a la suya." (1988: 84)

1. La seducción como concepto

Inicialmente, casi un juego de palabras:
nos dicen que todo funciona con la producción,
¿y si todo funcionara con la seducción?
Baudrillard

En su obra De la seducción (1979), Baudrillard parte de la etimología latina para explicar a qué se refiere originalmente con el concepto. Seducere tiene que ver con llevar aparte, o desviar de la vía. En este sentido, seducción va a ser la desviación de la verdad y o bien el proceso de reversión de la misma, es decir: "Más que nada estrategia de desplazamiento (se-ducere: llevar aparte, desviar de su vía), de desviación de la verdad del sexo" (Baudrillard 1989: 27).

A raíz de este planteamiento, el autor habla de reversibilidad, que por ser un proceso rector inmanente a la seducción, va a convertirse en uno de los conceptos clave: "Toda estructura se acomoda a la inversión o a la subversión, pero no a la reversión de sus términos. Esta forma reversible es la de la seducción" (Baudrillard, 1989: 27).

Baudrillard toma la figura de reversibilidad del filósofo Walter Benjamin para describir el proceso de reversión que define a la seducción. Para Benjamin, la reversibilidad es aquel "movimiento de ida y vuelta" derivado de la reproducción de las obras de arte. Baudrillard tomará esta idea para asumir la reversibilidad como aquel proceso de reversión de los términos (más bien de los signos) en el sentido de que estos son desviados de su trayectoria y devueltos a su punto y forma original. En suma, la forma reversible de la seducción consistirá en un desplazamiento que, como bien lo pensó Benjamin, es de ida y vuelta, lo que sugiere un desplazamiento cíclico como proceso circular. Así, la seducción adquiere de la mano de la reversibilidad un carácter cíclico, en la medida en que los signos se desvían de su trayectoria y se les devuelve a su punto de partida. En palabras del autor: "...es lo que desvía, lo que aleja del camino, lo que hace ingresar en el gran juego de los simulacros, lo que hace aparecer y desaparecer..." (1998: 61).

Por otro lado, la forma reversible de la seducción implica como segundo rasgo característico la figura del desafío. Esta se refiere al envite o al reto que exige obligatoriamente una respuesta, la cual se convierte a su vez en reto o "contra-respuesta". Vemos, en este sentido, la posibilidad de la forma reversible: la contestación al reto es a su vez, un desafío en sí mismo.[1] Dicho de otro modo:

"La seducción es inmediatamente reversible, su reversibilidad proviene del desafío que implica y del secreto en el que se sume.
(...) Tal es el desafío. También forma dual que se agota en un instante, y cuya intensidad proviene de esta reversión inmediata. Con capacidad de embrujo, como un discurso despojado de sentido, al que por esta razón absurda no se le puede dejar de responder". (Baudrillard, 1989: 79)

Ello abre, en consecuencia, un intercambio ininterrumpido y ritualizado en la medida en que el reto supone como regla fundamental su inmediata respuesta, que no es otra cosa que otro reto que se supone que es superior al anterior. Así, lo ritual remite a la devolución del reto en otro reto superior, como también la obligatoriedad como regla fundamental del intercambio.

1.1. El principio de realidad y la semiología inversa

De acuerdo con Baudrillard en El intercambio simbólico y la muerte (1976), el estructuralismo definía el principio de la realidad sobre la base del efecto de lo real. Éste consiste en el ordenamiento estructural de la realidad a partir de la separación de términos que distintos entre sí, se oponen:

"El efecto de real no es, por lo tanto, más que el efecto estructural de disyunción entre dos términos, y nuestro famoso principio de realidad, con lo que implica de normativo y represivo, no es más que la generalización de ese código disyuntivo a todos los niveles". (Baudrillard 1992: 153)

Conforme al principio, la "objetividad" en tanto que realidad de la naturaleza proviene de la separación distintiva de los términos, es decir: bello y feo, hombre y cultura, hombre y naturaleza, cuerpo y alma, entre otros. De modo que la relación que se tejen entre los términos en el marco de un sistema es gracias a las oposiciones distintivas, lo que remite en última instancia, a la dialéctica hegeliana.[2]

En contraste con tal principio, Baudrillard rescata lo simbólico no como una categoría, ni como concepto, mucho menos como estructura; sino más bien como un "acto de intercambio y una relación social que pone fin a lo real" (1976/1992: 153). Es decir, lo simbólico es aquello que coloca en jaque la disyunción entre los términos diferentes entre sí y por ello, cualquier operación simbólica desbarata el principio de realidad. De ahí que las relaciones duales que funda la seducción a través de la figura del desafío y de la reversibilidad, sean simbólicas, en la medida en que el intercambio y la correspondencia en tanto que relación implique la unión de signos distintos entre sí.

Por tanto, Baudrillard elabora una suerte de semiología inversa en la que propone un sistema donde los términos no se separen, sino que se seduzcan. En efecto, estas distinciones sólo han servido para ordenar y dar sentido al sistema, lo cual se vuelve insostenible, puesto que uno de los dos términos termina por sucumbir a un proceso de desgaste y en consecuencia, deviene implosión del mismo sistema. Es ésta la razón por la cual Baudrillard intenta explicar las grandes catástrofes y revoluciones:

"...todas esas grandes distinciones que nos sirven para descifrar el mundo y mantenerlo bajo el sentido, todos esos términos cuidadosamente acuartelados a costa de una energía enorme - eso no se ha logrado siempre, y las verdaderas catástrofes, las verdaderas revoluciones siempre consisten en la implosión de uno de esos sistemas de dos términos (...)" (Baudrillard, 1989: 100)

Si bien el sistema se ordena en función de estas distinciones, Baudrillard se pregunta por un "ordenamiento" más subrepticio que paralelo, en donde dichas disyunciones no tengan validez frente a la correspondencia simbólica y dual de los términos. Pues bien, se trata en definitiva de la semiología inversa, que consiste en una lógica simbólica y dual mediante la cual los signos, pese a sus diferencias singulares, se unen y se corresponden en los términos del desafío y de la reversibilidad. Ello conforma, según Baudrillard, un sistema basado en relaciones de seducción:

"Supongamos que todas las grandes oposiciones distintivas que ordenan nuestra relación con el mundo estén atravesadas por la seducción en lugar de estar fundadas en la oposición y la distinción. Que no sólo lo femenino seduce a lo masculino, sino que la ausencia seduce a la presencia, que el frío seduce al calor, que el sujeto seduce al objeto, o al contrario, claro: pues la seducción supone ese mínimo de reversibilidad que pone fin a cualquier oposición determinada, y en consecuencia a cualquier semiología convencional. ¿Hacia una semiología inversa?" (Baudrillard, 1989: 100)

Esta semiología inversa halla su referente de ejemplificación tanto en la cosmogonía antigua como en las sociedades primitivas. Para Baudrillard, los elementos de la cosmogonía no se ordenan de acuerdo a un sistema clasificatorio, sino por el contrario, agua y fuego, tierra y aire, etc., se seducen uno al otro. Por otra parte, en las sociedades "primitivas" puede inferirse este tipo de relaciones seductivas, las cuales estaban muy bien representadas por la dualidad, la jerarquización y la no individuación. En palabras del autor: "Esta especie de seducción es aún muy fuerte en las relaciones duales, de jerarquía, de casta, no individualizadas, y en los sistemas analógicos que han precedido en todos lados a nuestros sistemas lógicos de diferenciación. (...)" (1989: 101).

Así, pues, la semiología inversa viene a configurar uno de los argumentos centrales de Baudrillard. Esta le permite colocar a la seducción en una posición hermenéutica privilegiada. Desde una perspectiva metodológica, la seducción viene a ser, en definitiva, el proceso rector de los engranajes de la dinámica societal.

2. La seducción entre lo femenino y lo masculino

   2.1. La seducción como la fuerza de lo femenino

Así como la seducción es el proceso reversible mediante el cual se instaura el intercambio simbólico en lo social, ésta es además la fuerza de lo femenino. Ello quiere decir, de entrada, que la seducción habita fuera de los márgenes impuestos por el principio de realidad, es decir, más allá de la oposición distintiva y en consecuencia, de la diferenciación biológica sexual masculino-femenino. Sin embargo, conviene preguntarse por las concepciones que maneja Baudrillard sobre lo femenino y la feminidad.

Baudrillard concibe lo femenino como "lo soberano del universo de las apariencias". Para éste, la apariencia tiene que ver con la construcción artificial de los signos, cuya meta es engañar y simular el deseo del otro. Así, lo femenino es su construcción definido en términos de signo artificial con ayuda del adorno y el maquillaje. Por esta razón, considera que lo femenino es "tramposo" en un doble aspecto: primero, porque opera con el engaño y el simulacro, y segundo, porque no se produce como verdad. Por ello, lo femenino es irreductible a la obscenidad y la transparencia propio de la sociedad posmoderna.

Sin embargo, el argumento más fuerte que le permite a Baudrillard sostener lo femenino como el orden de la apariencia es su analogía con la seducción animal. Puesto que la feminidad radica en su construcción artificial, ella es, en última instancia, una "sugestión física brutal". (Baudrillard, 1979: 87)

Ahora bien, ¿a qué se refiere Baudrillard con la animalidad? y más allá, ¿en qué consiste la analogía seducción/animalidad? Una respuesta inmediata es aquélla que explica que los animales son seres cuyo comportamiento instintivo radica en el uso de los adornos naturales como parte constituyente de su ritual. Por tanto, los animales son los seres menos naturales, puesto que son signos artificiales en la medida en que su efecto es el de la mascarada y el adorno, dicho de otro modo, el de la apariencia:

"En los animales es donde la seducción adquiere la forma más pura, en el sentido de que en ellos el alarde seductor aparece como grabado en el instinto, como inmediatizado en comportamientos reflejos y adornos naturales. Pero no por ello deja de ser perfectamente ritual. En efecto, lo que caracteriza al animal como el ser menos natural del mundo es que su artificio, su efecto de mascarada y de adorno es el más ingenuo". (Baudrillard, 1989: 86)

El concepto de adorno definido como signo artificial adquiere en este punto una fuerte importancia en las disertaciones posteriores del autor. Por un lado, el adorno es el vertedero sobre el cual se abole la distinción entre naturaleza y cultura; por el otro, el adorno es el vértice rector de la analogía feminidad-animalidad. El punto de intersección entre ambos radica en las prácticas ornamentales, en el uso del adorno como signo artificial mediante el cual se construye la apariencia de lo femenino y de lo animal: "En el meollo de esta paradoja, allí donde queda abolida la distinción entre naturaleza y cultura en el concepto de adorno, se ventila la analogía entre feminidad y animalidad." (Baudrillard 1989: 86).

Baudrillard extiende además esta analogía a las sociedades primitivas. Éstas últimas están cerca del reino animal en la medida en que las reglamentaciones que rigen las relaciones animal/animal, animal/hombre y animal/hombre/entorno residen en la ornamentación y la danza en función del prestigio. Así, la ornamentación tanto en el reino animal como en las sociedades primitivas aparece como un ritual en el que los signos se construyen artificialmente. Baudrillard llama ritual al sistema ceremonial periódico de prestigio y de dominio de signos, así como también una forma de organización cíclica y de intercambio universal basado en la regla de las analogías infinitas.[3] Es por esto que el autor afirma:

"Si los animales nos gustan y nos seducen es porque son para nosotros el eco de esta organización ritual. Lo que nos evocan no es la nostalgia del salvajismo, sino la nostalgia felina y teatral del adorno, la de una estrategia y una seducción de las formas rituales que superan cualquier socialidad y que aún nos hechizan". (1989: 87)

A través de la analogía con el reino animal, y en función de definir la seducción como lo esencialmente femenino, Baudrillard nos hablará del "devenir animal de la seducción". Ello se constata con la práctica artificial que hace la mujer con su cuerpo: cubrirlo de apariencias y simulaciones en función de exacerbar sus rasgos, o bien "obligar al cuerpo a significar, pero mediante signos que no tienen sentido propiamente dicho" (Baudrillard, 1989: 88). Este tratamiento del cuerpo es, por otro lado, lo que el autor conviene en llamar metafísica radical de la simulación: hacer fingir y significar al cuerpo a través de su apariencia para subrayar su dimensión simbólica y con ello seductiva. Todo ello con el fin de desafiar al mundo (o a los dioses), pues "nada existe por naturaleza, todo existe gracias al reto que se le lanza y al cual está obligado a responder" (Baudrillard, 1989: 88).

Estos conceptos revelan en Baudrillard una idea de cuerpo que se resume en su metafísica del cuerpo. En El intercambio simbólico y la muerte (1976), Baudrillard ya había abordado ampliamente el cuerpo como tópico, el cual toma un viraje específico a propósito de la seducción como lo femenino en su obra, De la seducción. El cuerpo es tratado aquí por el autor como un espacio que deviene apariencia a través de las prácticas artificiales, es decir, mediante la exacerbación de los rasgos corporales y la apropiación de signos artificiales, como el decorado y el maquillaje. De ahí su carácter metafísico: en la artificialidad y la apariencia propia de lo femenino yace una estrategia de seducción.

   2.2 El feminismo contemporáneo y la seducción

Esta perspectiva de lo femenino sobre la cual se define la seducción, la toma Baudrillard como un argumento fundamental desde la cual hacer reflexión crítica a propósito del feminismo contemporáneo. Desde la postura de la seducción, el autor intenta desmantelar algunos presupuestos que sostiene y caracterizan a la teoría feminista contemporánea, especialmente aquella que se define como "radical".

En este sentido, conviene hacer un breve recorrido por aquellas concepciones básicas del feminismo al cual se refiere Baudrillard.

      2.2.1. Un recorrido por el feminismo contemporáneo

El siglo XX es, sin duda, una época representativa para la nueva ola del feminismo. Especialmente a partir del mayo del 68, una corriente del feminismo continuó con la tradición de la diferencia. Estas se definían a sí mismas como "radicales". Este grupo, llamado Psychanalyse et Politique, partían de los supuestos lacanianos para sostener el hecho de que la sexualidad femenina se encontraba reprimida por una cultura cuya estructura era eminentemente patriarcal. Se distancian por esta vía del "feminismo ilustrado", cuyas raíces se encontraban en los escritos de Simone de Beauvoir. Las feministas radicales consideraban que estas últimas seguían atrapadas en la misma lógica falocéntrica, producto de la excesiva influencia y orientación freudiana.

Para distanciarse del feminismo ilustrado, el feminismo de segunda generación supone que las mujeres deben aspirar a una autonomía no definida desde los conceptos clásicos (masculinos en esencia), sino más bien, con base en un lenguaje, valores, leyes y mitología específicamente femeninos:

"...el feminismo de segunda generación desafía la tendenciosidad sexual en el lenguaje, la ley y la filosofía. Afirma que las mujeres no deben aspirar sólo a ser como los hombres (como ocurre a menudo en la batalla por la igualdad social), sino deben aspirar a desarrollar un lenguaje, unas leyes y una mitología que sean nuevos y específicamente femeninos". (Lechte, 1997: 205)

De acuerdo con Puleo y Ritzer, la máxima representación de este bastión del feminismo en la década de los setenta, es Luce Irigaray. Ella sostiene, básicamente, que existe un peligro inminente al tratar de homologar los sexos sobre del criterio de igualdad:

"(...) hombres y mujeres son las dos sustancias diferentes en las que se articula la naturaleza humana y advierte contra la reivindicación de igualdad que, según su opinión, llevaría a las mujeres a renunciar a su propio ser femenino para imitar al masculino". (Puleo, 1993: 17)

Acompasadas por la revolución sexual emergente en el siglo XX y las discusiones feministas gestadas desde el siglo XVII hasta nuestros días, las feministas modernas en su conjunto inauguran una estrategia que atina a la libertad sexual. Ésta es liberadora por cuanto intenta romper con la concepción tradicional de lo femenino expresado en el binomio sexo - enamoramiento, construyendo un nuevo sujeto femenino el cual reclama libertad sexual en la medida en que no abandonando las pulsiones de la naturaleza (el deseo), y habiendo logrado su autonomía como sujetos políticos, reclaman "su libertad en ese coto privado masculino que ha sido siempre la sexualidad" (Puleo 1993: 22).

Por otra parte, y de acuerdo con la clasificación de las corrientes que constituyen la teoría feminista contemporánea de Patricia Madoo L. y Hill Niebrugge B., el punto en común en el que convergen todas las feministas es en la condición subordinada de la mujer en una estructura esencialmente masculina. Desde sus diferencias que van desde el modo en que lo enuncian hasta el modo en que explican el porqué de dicha situación, estas corrientes del feminismo contemporáneo manejan la idea en común de que el hombre, en el marco de una organización social que les favorece, han constreñido el radio de acción de la mujer, situándolas en una posición bien sea desfavorable o desigual que apunta hacia su opresión. Así, la teoría feminista de la diferencia sugiere que en las mismas situaciones la posición de la mujer difiere con respecto a las de los hombres; mientras que la teoría feminista de la desigualdad plantea que en las mismas situaciones la posición de las mujeres no es privilegiada y por tanto, desigual a la de los hombres. Sólo la teoría feminista de la opresión habla directamente (y obviamente) de opresión, estableciendo que las mujeres están reprimidas, subordinadas y constreñidas por los hombres en el marco de una relación de poder y sujeción.

De modo que cuando Baudrillard asume lo que el denomina "la hipótesis de la opresión" está refiriéndose a ese feminismo contemporáneo que concibe la situación de la mujer como reprimida y constreñida, producto de las relaciones directas de poder con el hombre en el marco de una estructura de dominación llamada patriarcal.

      2.2.2 El feminismo contemporáneo según Baudrillard

En principio, para Baudrillard, el feminismo contemporáneo francés es un movimiento político-ideológico que cobra expresión en la liberación sexual. Ello es que el feminismo contemporáneo pretende producir lo femenino como verdad, en la medida en que lo reivindica como sexo autónomo con un goce y un deseo específico.

Como reivindicación de lo femenino como sexo autónomo, Baudrillard subraya que el feminismo va a significar el fin del referencial sexual en la medida en que reconfigura la idea de lo femenino. Por un lado, el referencial sexual tiene que ver con la definición de los sexos según un arquetipo único, el masculino, y es a partir de la imposición de este sentido que lo femenino termina por definirse a partir de lo masculino. Dicho en otras palabras: "Freud tiene razón: no hay más que una sola sexualidad, una sola libido - la masculina. La sexualidad es esta estructura fuerte, discriminante, centrada en el falo, la castración, el nombre del padre, la represión. No hay otra". (Baudrillard, 1989: 14).

Baudrillard habla de un principio de incertidumbre que configura lo femenino fuera del esquema de la oposición distintiva masculino/femenino. Es allí donde nace el juego de la feminidad. Éste consiste en la construcción de lo femenino como apariencia a través de las prácticas artificiales y en función del imaginario masculino, lo que implica, a su vez, una suerte de simulación. Es por ello que Baudrillard se refiere a la feminidad como la simulación del deseo masculino, en la medida en que las apariencias van a reflejar tal y como los hombres representan a las mujeres:

"Feminidad sobrepasada, degradada, paródica (...), enuncia que en esta sociedad la feminidad no es más que los signos que los hombres le atribuyen. ‘Sobresimular' la feminidad es decir que la mujer sólo es un modelo de simulación masculino. (...)" (Baudrillard, 1989: 21).

Desde esta perspectiva, la feminidad no es ni un sexo ni una fuerza; se trata más bien de una "parodia". Esta funge ser, precisamente, "tal como los hombres la imaginan y la representan" (Baudrillard 1989: 21). Esta configuración de lo femenino radica, en última instancia, en la resolución paródica del complejo de castración freudiano. Recordemos someramente que para Freud, el complejo de castración consiste en que la sexualidad femenina se define o se desarrolla en la etapa infantil a partir de la sexualidad masculina en la medida en que la niña al comparar su genital (la vagina) con el del niño (el pene), sucumbe a una suerte de envidia hacia el genital masculino. En palabras de Freud:

"La hipótesis de que ambos sexos poseen el mismo aparato genital (el masculino) es la primera de estas teorías sexuales infantiles (...) De poco sirve al niño que la ciencia biológica dé la razón a sus prejuicios y reconozca el clítoris femenino como un verdadero equivalente del pene. La niña no crea una teoría parecida al ver los órganos genitales del niño diferentes de los suyos. Lo que hace es sucumbir la envidia del pene". (1983:101)

Con base en este supuesto, Baudrillard confirma que la feminidad "no tiene ser" sino a partir de lo masculino. En este sentido, lo femenino se construye de acuerdo a una "resolución paródica" del complejo lo cual consiste en prácticas artificiales definido en términos de ornamentación. Ello conduce al desvanecimiento de cualquier diferenciación sexual:

"El trastocamiento de esta ley sólo puede consistir en su resolución paródica, en la excentricidad de los signos de la feminidad, incremento de signos que acaba con cualquier biología o metafísica insoluble de los sexos - el maquillaje no es otra cosa: parodia triunfante, resolución por exceso, hipersimulación en superficie de esta simulación en profundidad que es la ley simbólica de la castración". (1989: 21)

Desde esta perspectiva, la pérdida del referencial sexual radica en la reconfiguración de lo femenino promovido por el feminismo contemporáneo, lo cual se manifiesta en la disolución de esta parodia de la feminidad. Esto es que, según lo observa Baudrillard, al asumir lo femenino no como desafío y apariencia (es decir, como seducción) sino como sexo específico e independiente de lo masculino, se está queriendo "hacer pasar lo femenino al otro lado de la barrera, y mezclar los términos" (Baudrillard, 1989: 22). En consecuencia, se abre un proceso de indeterminación radical y generalizada como indiferenciación de la estructura sexual, lo que se expresa en las polivalencias y ramificaciones diversas de lo sexual:

"(...) ya no hay ni femenino ni masculino: grado cero de la estructura. Eso es lo que hoy se produce simultáneamente: polivalencia erótica, potencialidad infinita de deseo, ramificaciones, difracciones, intensidades libidinales - todas las múltiples variantes de una alternativa liberadora sacad de los confines de un psicoanálisis liberado de Freud (...) todas se conjugan, tras la efervescencia del paradigma sexual, hacia la indiferenciación de la estructura y su neutralización potencial". (Baudrillard, 1989: 14)

Este proceso de indeterminación generalizada es, por otro lado, reforzada por la hipótesis de la opresión que sostiene el feminismo en un doble aspecto. Por un lado, como "historia de dominación" en el marco de una estructura dominante esencialmente masculina, la reivindicación consistirá en la liberación de la mujer de las ataduras represivas, instituyéndose como sujeto autónomo no sólo en lo político, sino también y fundamentalmente en lo sexual. De ello resulta, de acuerdo con Baudrillard, que la producción de la mujer en tanto que verdad sexual sea también otra obscenidad generalizada. Su sexo, como la sexualidad en general que define Barthes, "está en todas partes excepto en el sexo" (Baudrillard 1986: 19).

Esto le permite a Baudrillard referirse a la hipótesis de la opresión como piedra de toque en tanto que justificación ideológica del feminismo, el cual se revela en la reivindicación del derecho al goce. Una de las características que registra el autor en la "historia de la dominación" es la carencia al goce, lo que representa un contrasentido puesto que:

"La mujer ‘tradicional' no estaba ni reprimida, ni incapacitada para el goce: se sentía bien en su estatuto, no estaba en absoluto vencida, no era en absoluto pasiva, y no soñaba forzosamente con su ‘liberación' futura. Son las almas benditas quienes ven retrospectivamente a la mujer alienada desde siempre y después liberada en su deseo". (Baudrillard, 1989: 25)

Así, la hipótesis de la opresión se presenta como un discurso imaginario que avala el goce conforme a una concepción de lo femenino como sexo y contenedor del deseo. Sin embargo, encontramos en Baudrillard un argumento más fundamental respecto al carácter ideológico de dicha hipótesis. Este radica en la reconfiguración de la concepción del goce desde la perspectiva feminista.

En efecto, Baudrillard se refiere a la sexualidad libertina del siglo XVIII (especialmente la del Marqués de Sade, la de Choderlos de Laclos y la del Casanova) y al goce como una estrategia del no-goce. Si analizamos la obra de Sade, por ejemplo, encontraremos que para éste la sexualidad humana no es una práctica natural (animal), sino una refinada elaboración de constructos productos de un imaginario (Panero, 2000: 12). El hombre carece de señales sexuales instintivas (naturales) y en este sentido, la diferencia de sexos es ficticia. Por otra parte, la sexualidad humana no es genital en la medida en que las zonas genitales son funciones predeterminadas por alguna pulsión de índole no genital. Por tanto, la sexualidad deviene simbólica puesto que está predeterminado por algún principio que se dice natural pero que, en última instancia, pertenece al invento humano. Dicho en palabras de Panero (2000: 12):

"(...) este algo en cierta manera congénito es la inscripción de la sexualidad desde un principio en el terreno simbólico, inscripción que la convierte de algo inmediato en algo necesitado siempre de un fin al que servir, de un ‘deseo' de otras cosa que la sexualidad en sí misma, de un aparato de imágenes simbólicas desligadas de lo que representan: de lo que convierten en un fetiche que puede aislarse del cuerpo por cuanto ya no pertenece a él: el falo, el seno, etc. (...)". [Cursivas nuestras]

Desde esta óptica, Sade conviene en llamar a la sexualidad humana erotismo, siendo éste una práctica simbólica basada en la alegoría del teatro y del juego, cuyas reglas es posible averiguar pese a su variabilidad. Para Sade, el erotismo es una suerte de práctica transgresiva en la medida en que rompe con el magma simbólico de la sexualidad. De hecho, implica una estrategia de no-cópula: niega la cópula en tanto que fin sexual, sustituyéndola por un rito destructivo:

"El erotismo perverso no se sitúa tampoco en los límites que impone la cópula, niega siempre de alguna manera la cópula, o la parodia: no tiende a ella más que si la efectúa como un anti - cópula, es decir, una cópula por la que en lugar de comunicar el Otro se pone en práctica el rito de su destrucción, de la destrucción de todo lazo simbólico que nos ligue al Otro". (Panero 2000: 14)

Por tanto, el placer o el goce que se derivan del erotismo, se convierten, por esta vía, en un fin en sí mismo. Es la estrategia de la no-cópula: la libertad sexual y su goce no radican en la copulación (instintiva, biológica) sino en el teatro de trasgresión de las leyes sociales que norman la sexualidad. Esta es la esencia del juego erótico.

Con base en los presupuestos sadianos, es posible, entonces, comprender lo que Baudrillard concibe como la estrategia del no-goce. El goce es una forma de reversibilidad del placer contenida en su ausencia y su negación (la estrategia de la no-cópula). Se transforma así en el juego del no-goce, en la medida en que hay una reserva y una anulación del deseo sexual. Lo femenino, por su parte, se convierte en desafío, en reto para lo masculino.

Sin embargo, Baudrillard advierte que este goce en la estrategia del no-goce queda anulado con la liberación femenina. Liberados los mecanismos represivos que norman la sexualidad (las leyes simbólicas para Sade) tras la resolución de la hipótesis de la opresión, el goce se reconfigura en la medida en que se define, según Baudrillard, como la energía que busca su fin (sexual):

"Se iban a tomar los medios de liberarlas y de hacerlas gozar - poniendo fin a ese desafío insoportable donde en definitiva el goce se anula en una estrategia posible del no-goce. Pues el goce no tiene estrategia: no es más que una energía en busca de su fin". (Baudrillard, 1989: 24)

Por último, he aquí que subyace una cierta complicidad con la cultura de la producción por parte del feminismo. Y obviamente, expresa una suerte de oposición respecto a la seducción. Para Baudrillard, esta complicidad con el orden de la producción radica en las reivindicaciones mismas del feminismo contemporáneo: diferencia, autonomía, goce y deseo específico, es decir, se trata de producir lo femenino como verdad en el sentido de hacerlo entrar en el orden de lo visible, todo lo cual se encuentra inscrito en la dimensión anatómica del cuerpo, tal y como lo asume el feminismo contemporáneo. Esta dimensión consiste en asumir el cuerpo como zona erógena, orgánica y funcional cuya manifestación natural es el deseo y el goce su descarga de energía.

Esta dimensión del cuerpo en el feminismo es, según Baudrillard, un contrasentido puesto que si bien se rehúsan a la concepción anatómica y sexual del cuerpo en Freud, el lenguaje y la connotación de sus propias definiciones no se distancian de las freudianas. La dimensión anatómica del cuerpo en Freud tiene que ver específicamente con la fragmentación en zonas erógenas, conforme a la teoría de los instintos. Los instintos son para Freud "la representación psíquica de una fuente de excitación, continuamente corriente o intrasomática, a diferencia del ‘estímulo' producida por excitaciones aisladas procedentes del exterior" (1983: 79). Estos instintos se encuentran concentrados en los órganos del cuerpo, de los que emanan a su vez excitaciones de dos tipos. Una de éstas es la sexual, y el órgano al que corresponde dicha excitación se le denomina "zona erógena".

Ahora bien, Freud define las zonas erógenas femeninas a partir de las zonas erógenas masculinas, es decir, para todos los casos en los que Freud alude a la sexualidad femenina concentrada en las zonas erógenas es con base a la homologación en las excitaciones sexuales y erógenas masculinas. El clítoris, por ejemplo, es la representación del pene en la mujer, y como en éste último se encuentran las excitaciones sexuales por antonomasia, entonces también éstas deben encontrarse respectivamente en el clítoris. En palabras de Freud:

"(...) sólo añadiremos las siguientes observaciones: en la niña, la zona erógena directiva es el clítoris, la localización homóloga a la zona erógena directiva masculina en el glande. Todo lo que he podido investigar sobre la masturbación en las niñas se refería exclusivamente al clítoris y no a las otras partes de los genitales exteriores (...)". (1983: 123)

En este sentido, la dimensión del cuerpo en el feminismo, según Baudrillard, no difiere de la concepción de Freud, en la medida en que no traspasan las fronteras de la concepción anatómica y biológica. El cuerpo sigue siendo un compendio de zonas erógenas y orgánicas de excitación sexual no centradas en la vagina y en el clítoris, sino en otras partes del cuerpo, a saber, las zonas erógenas masculinas:

"Nos podemos asombrar de que el rechazo en el movimiento femenino de este destino, fálico por definición, y sellado por la anatomía, dé acceso a una alternativa que sigue siendo fundamentalmente anatómica y biológica (...) ¿Palabra de mujer? Pero siempre palabra anatómica, siempre la del cuerpo. El carácter específico de lo femenino está en la difracción de las zonas erógenas, en una erogeneidad descentrada, polivalencia difusa del goce y transfiguración de todo el cuerpo por el deseo". (Baudrillard, 1989: 16)

Sin embargo, y más allá de este aparente contrasentido, Baudrillard sugiere que es posible verificar en el movimiento feminista su rechazo a la seducción. Al reivindicar lo femenino siempre en términos sexuales con un goce y un deseo específico convertidos, esto es, en derecho pleno inscrito en el cuerpo, en el marco de su dimensión anatómica, lo femenino queda anulado en tanto que apariencia y puesta artificial de su cuerpo. Es decir, se anula lo femenino en tanto que artificio de la apariencia, en tanto que estrategia que escapa al orden de la visibilidad y por tanto de la producción, en tanto que desafío a lo masculino y en este sentido, en tanto que seducción.

Es por ello que Baudrillard descalifica las reivindicaciones del feminismo contemporáneo, por obviar lo femenino como seducción, sino como hemos visto, como verdad en tanto que sexo visible y anatómico, autónomo en su pleno derecho al goce como descarga de un deseo inscrito en su cuerpo. Así, feminismo y seducción son incompatibles.

   2.3. La maniobra del seductor

Si bien la seducción como lo femenino radica en su construcción artificial en tanto que apariencia, la seducción en lo masculino radica en la respuesta al desafío. Así, la respuesta es el rector de la estrategia masculina en la seducción que hace posible el intercambio simbólico y sobre el cual, se funda las relaciones duales en un proceso de reversibilidad. En este sentido, la seducción masculina es la respuesta al desafío lanzado por lo femenino, lo cual es en sí mismo otro desafío. De modo que la seducción masculina no es lo que se opone a lo femenino, o viceversa, o bien no se basa en las oposiciones distintivas. Por el contrario, se trata de un intercambio simbólico en el que el desafío y su respuesta (regla obligatoria) da cuenta de un ciclo propio de un proceso de reversibilidad el cual es el dar y devolver. En este trámite, la relación que se teje en torno a la seductora y el seductor es de tipo dual en la medida en que siendo diferentes, se corresponden y se unen en un trazo (Baudrillard, 1989). De ahí, la importancia de la "estrategia" masculina en el juego de la seducción.

Ahora bien, bajo estas presunciones que se registran en Baudrillard respecto del contra-desafío como seducción masculina, se encuentran subyacentes dos dimensiones fundamentales. Por un lado, la dimensión espiritual, que habla de la estrategia masculina como reflejo de la fuerza seductiva de lo femenino; por el otro, la función del ritual del sacrificio, esto es, la dimensión sacrifical. Ambas dimensiones, en conjunto, conforman la dimensión estética de la seducción masculina.

      2.3.1. La dimensión espiritual

Para Baudrillard, la dimensión espiritual de la estrategia seductora masculina es el devolver el desafío de lo femenino, lo cual es un reto en sí mismo: "consiste en llevar al colmo las fuerzas y los recursos seductores de la mujer para desafiarla mejor con una estrategia minuciosa de inversión". (Baudrillard, 1989: 97).

En este sentido, la práctica del seductor es la del espejo, en la medida en que su estrategia apunta al reflejo de las fuerzas femeninas y en la inversión de éstas en contra suya. De este modo, el artificio del seductor es el del reflejo de la esencia seductora en una suerte de trampa en la que la joven caerá para ser sacrificada. Dicho en palabras del autor: "las armas del seductor son las mismas de la joven que él vuelve contra ella, y esta reversibilidad de la estrategia constituye su encanto espiritual". (Baudrillard, 1989: 98).

Esta estrategia del espejo sugiere, por otro lado, que el seductor no es nada y que todo el origen de la seducción recae en la joven. Esto es que ya todo el juego de seducción estaba ya antes en la puesta artificial de lo femenino que constituye un desafío y solo la maniobra del seductor es la de su respuesta a través del reflejo de esa fuerza artificial de lo femenino:

"(...) todo a lo que ella respecta ya está jugando antes de que empiece el juego del seductor. Todo ha tenido lugar antes, y la maniobra de seducción no hace sino contener un déficit natural, o responder a un desafío que ya estaba ahí, ése que constituye la belleza y la gracia natural de la joven". (Baudrillard, 1989: 96)

De allí que Baudrillard piense en la seducción como la fuerza de lo femenino, siendo el resto una complementariedad del juego del que emana.

      2.3.2. La dimensión sacrifical

A diferencia del sentido moderno de sacrificio, éste es para Baudrillard una "forma mortífera de intercambio simbólico" (1989: 98). De acuerdo con el autor, el sentido moderno de sacrificio tiene que ver con la ruptura de un proceso (la vida) sin que ello implique una devolución o una contra partida, lo cual implica una concepción irreversible. Por el contrario, el sacrificio al que alude en De la seducción, tiene que ver con la desposeción o el exterminio, cuya actividad forma parte de un dar y devolver simbólico que implica un proceso de reversibilidad.

En este sentido, la maniobra sacrifical del seductor forma parte de un ritual. Esto es que la seductora desafía a lo masculino a través de su construcción artificial, el seductor lo absorbe en una operación de reflejo en el que tales fuerzas son exterminadas y desposeídas, al tiempo que son devueltas en un contra desafío. De modo que, la maniobra sacrifical del seductor consiste en exterminar las fuerzas seductivas de lo femenino y devolverlas en una suerte de desafío que igualará o superará la original. En palabras del autor:

"El seductor tiene como vocación exterminar esta fuerza sobrenatural de la mujer o de la joven con una maniobra deliberada que igualará o superará la otra, que contrarrestará con una fuerza artificial igual o superior la fuerza natural a la cual, contra todas las apariencias que hacen de él el seductor, ha sucumbido desde el principio". (Baudrillard, 1989: 96)

Así, el carácter sacrifical del seductor toma un aspecto estético puesto que, de acuerdo con Baudrillard, implica un asesinato. Es decir, el asesinato es la actividad del sacrificio cuya función era la de mantener el flujo o la fluidez de este intercambio simbólico, en la medida en que el exterminio posibilita la devolución de la ofrenda. Así lo establece en El intercambio simbólico y la muerte:

"Detrás de la obligación de expiar mediante la muerte el privilegio que detenta el rey, su asesinato aspira igualmente a mantener en el flujo de los intercambios, en la fluidez de la reciprocidad del grupo, lo que corría peligro de amontonarse y de fijarse en la persona del rey (estatus, riquezas, mujeres, poder). Su muerte previene este accidente. Esta es la esencia y la función del sacrificio: volatilizar lo que corre el riesgo de caer fuera del control simbólico del grupo y de pesar sobre él con todo el peso de lo muerto". (1976: 160)

De este modo, la dimensión sacrifical se instaura como una forma estética de asesinato que mantiene la fluidez y la dualidad del juego seductivo, además de que borra toda diferencia entre la estrategia femenina (cuya fuerza está al servicio del sacrificio) y la masculina.

Por último, el sacrificio es un fin en sí mismo, por lo que la idea de un fin sexual queda relegada a un segundo plano. Es decir, el sexo en este marco no es el fin, sino el residuo de un proceso más fundamental, el sacrifical:

"(...) la sexualidad está por ver en este sentido, como residuo económico del proceso sacrifical de la seducción, igual que en los sacrificios arcaicos una parte residual no consumida alimenta la circulación económica. El sexo no sería de ese modo más que el saldo o el descuento de un proceso más fundamental, crimen o sacrificio, que no ha llegado a la reversibilidad total. Los dioses cogen su parte: los humanos se reparten el resto". (Baudrillard, 1989: 97)

Notas

[*] Versión del Capítulo 2 "La seducción en la obra de Jean Baudrillard", tesis presentada en el año 2005 para optar al título de socióloga.

[1] Esto es tal como lo previó Mauss en su Intercambio – Don, donde la donación (acto de dar un regalo) es a su vez un desafío puesto que el donatario debe responder con una donación superior a la ofrecida en función de mantener una suerte de estatus de prestigio.
[2] De acuerdo con Bolívar B. (1985), el pensamiento clásico dialéctico, basado en los presupuestos de Hegel, asume que lo real proviene de un momento esencial de contradicción, basada en la diferencia entre dos polos de cuyo oposición transitoria resulta un “tercer elemento” o identidad superior, el cual absorbe estas oposiciones.
[3] Definido así el ritual, le permite al autor, entre otras cosas, marcar diferencia con la socialidad. Ésta es considerada por el autor como una forma de organización y de intercambio que constituye un invento humano, además de que la solidaridad que se deriva es irreversible en la medida en que es unilateral, puesto que está comandada bajo el signo de la ley.

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