Resumen: El presente texto es una bitácora para explorar la problematización sobre una idea de democracia minimalista, aquella que inventa (le confiere otro sentido) a la máxima revolucionaria Libertad, Igualdad y Fraternidad, a partir de la construcción política (relacional) de la ciudad y el marco envolvente del espacio público de ejercicio de la ciudadanía, comprendido éste como elaboración comunicacional en la emergencia del espíritu urbano. La libertad desde esta mirada, es asumida como libertad de construcción de esa figura política que es el sujeto-actor, a partir de la posibilidad de transformación de gran parte de las ramificaciones de sentido vinculadas a la contingencia inicial (el nacimiento), y con base en la cadena de decisiones morales que trazan la orientación de la constitución personal ("y para todo lo demás existe... card").
Este sujeto requiere alterarse, esto es, entrar en contacto con otras individualidades, para poder realizar el cálculo estratégico que le permita configurar su nostridad como grupos de sentido. La posibilidad de libertad democrática desde la idea de cultura política abre la puerta, como orden consciente, a la solidificación de la autorregulación societal, es decir, a la supervivencia de los valores democráticos.

Palabras clave: Libertad, individuo, sujeto, nosotridad, democracia, cultura.

Libertad (externa)[*]

Pedro Fernández Quintela
Sociólogo. Universidad Central de Venezuela
greenpeterpan42@cantv.net

Mónica Montero
Socióloga. Universidad Central de Venezuela
mmontero2@cantv.net

"Creo que todos buscamos lo mismo,
 no sabemos muy bien, qué es ni dónde esta,
oímos hablar de la hermana más hermosa,
que se busca y no se puede encontrar,
la conocen los que la perdieron,
los que la vieron de cerca irse muy lejos,
 y los que la volvieron a encontrar,
la conocen las presos
la libertad".

Andrés Calamaro ("La Libertad")

Necesidad de significación en el individuo

Si existe un plano ambiental sobre el cual se desarrollan en su complejidad las relaciones humanas, éste es sin duda el espacio citadino contemporáneo. En la urbe tiene lugar una abrumadora variedad de procesos comunicacionales que estimulan a la forja de lecturas e impregnaciones de sentido. El caleidoscopio de la vida urbana, re-imaginado ante cada movimiento, brusco o sutil, y reclamado distinto según la configuración de cada mirada, nos incita a escurrirnos en su desenfrenado mecanismo compuesto por individuos. Hablar de "individuos disímiles" como elementos constitutivos de una sociedad, en tanto que organización social de las diferencias humanas, es un pleonasmo; desde esta advertencia preliminar, abrimos el tema de la univocidad individual, tras los barrotes dérmicos de la necesidad de significación como acicate de la vida social.

Es necesario abrir la pregunta por la sociedad. Emprendemos la misión de dibujar una imagen de la sociedad como mole macrocéfala de combinatoria movediza, cuya forma resulta de los límites relativos estipulados por las articulaciones y disyunciones entre sus elementos constitutivos. En este sentido, asistimos con Émile Durkheim desde Las reglas del método sociológico a la idea de que las sociedades están configuradas por la combinación de sus "partes" organizadas, ora yuxtapuestas, ora superpuestas. Así, mediante los fenómenos de volumen y expansión, las sociedades más simples[1], con el referente durkheimiano de la horda como "protoplasma del reino social"[2], reunidas y conjugadas configuran una organización social más extensa e intensa, que coaliga el pensamiento y las representaciones de sus afluentes con base en el recurso a la autopreservación.

Desde esta declaración inicial, enlazamos los hilos conectores de las vidas presentes en los espacios públicos inscritos en las ciudades contemporáneas, con la lectura anular de las dinámicas de configuración societal como inextinguible construcción de sentido social, por cuanto esta idea de sociedad se funda en una categoría imposible de ser agotada: el individuo[3]. Durkheim, desde su objetivo sociológico en De la Division de Travail Social deja, en su caracterización de las sociedades al otro lado de la revolución industrial, una nota para ser trabajada con profusión para la construcción de nuestra idea de ciudad y de lo urbano.

Durkheim conceptualiza dos tipos de orden social evidenciados en el decurrir de las sociedades: las sociedades arcaicas que, como sistema, relacionan sus partes de manera mecánica y, las sociedades modernas que complejizan las relaciones internas del conglomerado y lo expanden hasta producir grupos sociales diferenciados, exacerbando la actividad económica y social a través de la especialización y como fruto del incremento de la competencia. Es este último tipo social el que verdaderamente interesa a Durkheim, en razón de su compromiso intelectual con el hallazgo de respuestas y explicaciones sociológicas a las crisis sociales advenidas con la modernidad, en sus vértices político, económico y religioso, en especial.

Pero las sociedades industriales modernas como todo objeto de la realidad han debido sufrir una metamorfosis hasta alcanzar su statu quo. Durkheim decide diferenciar las características de ambas tipologías para comprender el nivel de desarrollo que las distancia. Así, tenemos que las "sociedades primitivas" rigen su conjugación unitaria por medio de la igualdad entre sus miembros. Los individuos esparcidos sobre un escenario geográfico se buscan y deciden conformar sociedades (hordas, en primer grado) que se caracterizan por ser un sistema cerrado, segmentario, subordinado a un régimen colectivista, en el cual no se evidencian distinciones entre los componentes del conjunto. En tal estado de asociación priva el derecho represivo como garante del orden institucionalizado: la experiencia colectiva se encarga de ratificar a determinada acción como "buena" o "mala" para el grueso de la composición social, lo que determina el carácter severo de la sanción si un individuo hace tambalear la conducción natural del orden societal.

En las "sociedades evolucionadas" la singularidad y la existencia individual cobra descomunal importancia, en la medida en que se reconoce al individuo como una entidad particular, prestidigitadora frente a un abanico de posibilidades quasi-inagotable de deseos e intereses especiales. Considerando la multiplicidad de escenarios sobre los que este individuo se desenvuelve, el orden normativo se diversifica, transmutando la represión en restitución, confiriéndole al individuo valor como célula de un órgano social y esperando su retorno a la ejecución de su acción social.

La solidaridad manifiesta dentro de las sociedades modernas es de tipo orgánico, las relaciones humanas se basan en la organización (en distintos niveles), en la diferenciación de actividades "profesionales", de labores sociales. En tal sentido, cada individuo adquiere importancia en tanto realice un aporte para al menos un sector de la sociedad.

El eje de la conceptualización durkheimiana sobre la división del trabajo es el binomio "sociedad arcaica (mecánica) / sociedad moderna (orgánica)". La transición entre ambas concepciones está vinculada a otra categoría conceptual delineada por Durkheim: la anomia. Las sociedades orgánicas en su período configurativo deben descansar sobre la conciencia colectiva originaria y erigir sus constructos teniéndola en cuenta. El tránsito de un tipo societal a otro se efectúa en medio de una crisis económica suscitada por la expansión de volumen y densidad. Los conglomerados apiñados dentro de un mismo espacio físico devenido simbólico y tendientes a crecer demográficamente coliden entre sí, contaminándose y propiciando la instauración de vías de comunicación efectivas para suprimir las brechas entre individuos de una y otra asociación.

A medida que la diferenciación social del trabajo se hace patente, puede notarse una apertura de las conciencias individuales bajo el dictamen de la elección personal. No obstante, resulta iluso el afirmar que la conciencia colectiva queda pulverizada con el advenimiento de la modernidad. La conciencia colectiva conlleva la noción de pertenencia, el conocimiento de la existencia de un destino (bien como prefijación, como prediscurso; bien como cálculo estratégico), sobre la comprensión de que por encima del individuo se halle la sociedad en su rol de procuradora del progreso.

Se trata, por tanto, de la apertura de otra idea de sujeto, allende la idea moderna de autodeterminación y autorreferencia en la identidad como construcción sólida. Consideramos que la urgencia de la construcción personal atendiendo a "primados" racionales, no puede dejar de lado el pulso estético de los componentes, que señalan hacia la conjugación estética de personalidades. Pasar por alto esta idea de integración, podría abrir una grieta en la que se perdería la necesidad de hallar el lugar en el mundo (lo comprendemos como todas las cosas que se inficionan en el ha-ser sujeto), como coparticipación a veces in-directa e in-intencionada con otros que se empeñan en similar búsqueda.

La lectura posmoderna de la categorización durkheimiana halla en esta aparente realidad de Perogrullo (la comprensión de la sociedad como saco vitelino para el individuo) una ventana hacia la comprensión de los desbarajustes cotidianos, impresos en la mixtura cultural del mundo contemporáneo, donde los linderos (si es que existen como metáfora equivalente a su raíz geopolítica) entre "una cultura" y otras se mueven alejando y aproximando, en un doble efecto, a millares de individuos de distintas filiaciones genéticas y nacionales, y con gustos y estilos de vida inventados (como recomposición de lo que ya estaba) sobre un mismo caldero urbano, posiblemente esparcidos sobre espacios irreconciliables, ora porque no se perciben entre sí, ora porque se odian a muerte.

En un contexto como el de la megalópolis, las barreras comunicacionales dificultan la confección de tramas relacionales directas, confiriéndole a los componentes del más extenso conglomerado, la ciudad, un sentimiento de solidaridad basado funcionalmente en la necesidad de intercambio laboral especializado, en busca de un orden, más o menos natural, en medio de un crisol de actitudes y convicciones; orden perpetuamente sacudido por el enfrenamiento del individuo a la aparición del Otro (el otro individuo).

Se concibe al individuo en relación con la sociedad, es decir, en relación, por una parte, con los deshilachados tejidos prediscursivos de las instituciones, como todo lo que antecede y determina los usos y trayectos que la entidad individual puede realizar una vez inmerso en el mundo sensible y; por otra parte, en relación con los otros individuos, que se apañan sobre un contexto discursivo en busca de configurar sus posiciones morales. Esta relación del individuo con la sociedad no puede ser un círculo perfecto, una posición (objetiva) como emplazamiento definido y completo; antes se trata de una posición móvil y movible, que presenta a los individuos sobre campos fértiles para el trazado subjetivo de límites relacionales, de fronteras para "lo social". De aquí se desprende el convencimiento de que una definición de lo social deba tener presente la experiencia de la alteridad desde la posición de la mirada, desde la perspectiva del ente social (el individuo) que expresa e incorpora todo contenido simbólico del contexto.

Para Cornelius Castoriadis en Los dominios del hombre, el ser humano, el mundo (el ser) sin significación es caos. La significación renuncia a ordenar los aspectos meramente biológicos de la humanidad para concentrarse en el plano imaginativo, en la construcción de puentes artificiales, reales para los miembros de determinado conglomerado (necesidad de coalición con base en la pulsión gregaria), en tanto se les confiere sentido compartido. De esta formación de la psique que suprime la posibilidad de existencia monádica, a través de los agentes socializadores, "emerge" el individuo socialmente fabricado: la institución garantiza la continuidad de una vida psíquica para el individuo, al convertir a "la sociedad", a "lo social" en destino de la autoreferencia del mundo. La significación (de la institución, de la sociedad) es ontológica; la sociedad es su propio origen, por tanto, la sociedad (y la significación) no tiene otro origen, fundamento, causa y/o fin que ella misma.

Las instituciones: espacio de nosotridad

Partimos de suponer que un individuo extrasocial o sin socializarse sería objeto de la ciencia ficción y no de la "ciencia social", asimismo consentimos la existencia de un contexto temporal, geográfico, social, familiar, religioso etc., que le otorga al individuo, sujeto y/o persona (cualquiera de las categorías que se prefiera seleccionar), sentidos, significaciones, órdenes y formas determinadas. Touraine, refuerza dicha apreciación al concluir que el sujeto, su actor social que en origen es individuo, no funciona ni opera en un contexto social que este vacío, al contrario tiene como prerrequisito ineludible las condiciones institucionales que además de definir la democracia en sí misma, se convierten en los pulsadores sociales de la diversidad cultural.

En líneas precedentes aseveramos, articulados con Castoriadis, que las instituciones preceden al individuo e incluso determinan en conjunto con su entorno natural y cultural, el estambre de su vida y el tejido de su tradición histórica. Las significaciones imaginarias generadas por las instituciones son aprehendidas (no siempre racionalmente) y subjetivadas por el individuo, pero ¿a qué instituciones nos referimos? La primera simple respuesta sería "a todos" aquellos "convenios" que dan sentido y orden a la sociedad y sus individuos.

"Radicalmente inepta para la vida, la especia humana sobrevive al crear la sociedad y la institución. La institución permite sobrevivir a la psique al imponerle la forma social del individuo, al proponerle e imponerle otra fuente y otra modalidad del sentido; la significación imaginaria social, la identificación indirecta con ella (con sus articulaciones), la posibilidad de referirlo todo a ella" [4]

Aun si se afirma la capacidad del sujeto para transformar su contingencia, es preciso también comprender la existencia de realidades que los sujetos no construimos, que simplemente se nos anticipan, pero que condicionan la presencia. En el marco de tal afirmación encontramos como un ancla teórica el término uso definido por Ortega y Gasset a propósito de esos aspectos preconfigurados delineadores de la persona, que a su vez interesan para la organización en sociedad de sujetos.

"Lo que pensamos o decimos porque se dice; lo que hacemos porque se hace, suele llamarse uso.
Los hechos sociales constitutivos son usos.
Los usos son formas de comportamiento humano que el individuo adopta y cumple porque, de una manera u otra, en una u otra medida, no tiene más remedio. Le son impuestos por su contorno de convivencia: por los ‘demás', por la ‘gente', por... la sociedad"[5]

Adicional al influjo de las características originarias del contexto, en el espacio social que resguarda al individuo se entremezclan otros seres humanos, cada uno con su condición particular pero con referentes comunes, por lo cual la convivencia o simple cohabitación precisa de elementos como los usos, el lenguaje (ejemplo por excelencia de institución social), la cultura, las pautas de comportamiento, símbolos y significados, leyes y sentidos comunes (entre otros tantos) para "arreglar" la vida en colectivo; en fin, necesarios para lograr la individuación en la red de interacciones de valores heredados y apropiados. Como ha definido Bronislaw Malinowski, la institución:

"Este concepto implica un acuerdo sobre una serie de valores tradicionales alrededor de los que se congregan los seres humanos. Esto significa también que esos seres mantienen una definida relación, ya entre sí, ya con una parte específica de su ambiente natural o artificial"[6]

En cada sociedad las instituciones representan las unidades de organización fundadas en principios "universales"; en el sentido de que estos le aplican todos los individuos y todas las organizaciones; en resumen, las instituciones encarnan los valores que vinculan a las personas: confeccionan el individuo social que comparte con otros en su misma condición; es decir, se instauran a partir de ellas esos espacios donde los sujetos diversos se convierten en una primera instancia en un nosotros.

La cultura magma de lo institucionalizado

Si bien hemos apoyado la concepción de las sociedades erigidas sobre las instituciones, aceptando la "universalidad" de los valores que ellas encarnan, no esbozamos aquí la idea de una única institución ni mucho menos de pretensiones globales, hemos referido sociedades y éstas son en definitiva variadas y con múltiples aristas, en tanto lo institucionalizado tiene sus fundaciones en la cultura de cada sociedad. Defender lo contrario seria incoherente con la concepción de democracia en la cual se funda esta reflexión.

Ahora, cuando la razón o la religión no se pueden perpetuar, como en otrora, como los discursos omnímodos, presenciamos el caso en Europa de la redefinición de una institución como el matrimonio, una institución afectada por otras como la religión, la legislación y los valores éticos y morales de cada cultura. La variante de gran trascendencia lo protagoniza el reciente consentimiento parlamentario del matrimonio entre homosexuales en España, tal circunstancia no sólo invita a reflexionar sobre la democracia del sujeto y la consustancial resignificación continua de las instituciones, sino también las particularidades culturales que subyacen a cada sociedad, que patentes marchan en los ámbitos públicos para ejercer presión a favor de legitimar legal y socialmente sus demandas. Saltan aquí las prácticas culturales generadoras de instituciones como otro elemento en el análisis de la democracia en la ciudad, pensando ésta como un conglomerado interconectado de culturas.

Resulta esencial disertar sobre algunas de la gran cantidad y variadas acepciones de cultura, para Malinoswki es "el conjunto integral constituido por los utensilios y bienes de los consumidores, por el cuerpo de normas que rige los diversos grupo sociales, por las ideas y artesanías, creencias y costumbres"[7]. En su definición se rescatan inicialmente la consideración de tres elementos básicos: objetos, normas e ideas; es decir lo material, humano y espiritual; la cultura se siente como a una caja (no por metáfora, geométrica e inflexible) de múltiples herramientas que está "a merced" del individuo para solventar o atender las situaciones a las que se enfrenta. De esta visión es imperativo destacar que la cultura es un ámbito y ambiente que se respira en las asociaciones o conglomerados humanos con necesidades orgánicas y mentales, que considera la indefectible presencia de entorno natural y construido.

Por su parte, Manuel Delgado nos ofrece una definición más ajustada a la "fenoestructura" de las culturas; es decir nos da cuenta de los fenómenos visibles o perceptibles:

"Podría definirse la cultura entonces como un sistema de códigos que permite a los humanos relacionarse entre sí y con el mundo. En todo caso cultura debe ser considerado como sinónimo de manera, estilo... de hacer, de actuar, de decir, etc. Por consiguiente, hablar de diversidad cultural sería una redundancia, puesto que la diferenciación es para los humanos siempre una función de la cultura."[8]

A este concepto M. Delgado le añade la connotación "propia o prestada" al referirse a la procedencia de las unidades constitutivas de cada cultura, afirma de esta manera la cualidad de dúctil, crucial para comprender que las sociedades con sus prácticas culturales y las instituciones que asienta no pueden ser observadas como unidades rígidas y estancas.

De estas nociones se rescata que si bien la cultura genera formas de entender la existencia humana, y si aceptamos la diversidad o partimos de ella como punto cardinal o conductor, no se podría asociar el ambiente cultural sólo a las condiciones geográficas, políticas, religiosas etc., pues dentro de un mismo ámbito geográfico, un partido político o un grupo religioso... se pueden hallar diferentes culturas, diversas formas simbólicas que configuran estilos, maneras y ritos diferenciados. Aparece así la dicotomía no excluyente de los universalismos y particularismos, que asumimos tejidos entre sí. Los universalismos están henchidos de particularismos.

Partimos de que la cultura es una construcción de las asociaciones humanas extraindividual, pero no se puede suponer extrahumana, y como tal se compone de instituciones, formas, estilos, creencias, que son autónomos pero otras son coordinadas durante la expansión y volumen de cada sociedad, siempre susceptible de modificación por el simple hecho de tener que relacionarse con otras culturas y estar plagadas de individualidades. Diversas, particular y a su vez universal.

Universal-particular en la cultura

Sin pretender profundizar en el análisis de las posiciones que sostienen la dupla universal-particular, como antinomia, pues no es objeto de este trabajo, nuestra posición se fija en acuerdo con aquellos que toman ambas como referencias que interactúan en la realidad social y, son en conjunto vitales para la democracia. En M. Delgado, nuevamente, encontramos un planteamiento crucial al respecto:

"El universalismo ya no puede ser sinónimo de uniformización. Debe ser la expresión de una condición humana que sólo puede conocerse a través de sus versiones. Lo particular no es lo contrario de lo universal, sino su requisito, el único lugar donde puede existir de verdad."[9]

Subrayamos un supuesto básico para comprender tal afirmación: los universalismos que se presumen necesarios no son aquellos que pretenden mantenerse impolutos en el tiempo y el espacio, deben ser susceptibles de cuestionamientos en el tiempo por parte del sujeto, sobre todo si éstos son subjetivados desde la particularidad del sujeto, de las culturas, de las formas.

Ernesto Laclau en su definición de la noción de lo universal, intenta demostrar que lo reclamado por los grupos minoritarios y por las demandas particulares, es la equivalencia de sus derechos universales. Perfila que lo universal no puede ser asumido como un lugar metafísico pero tampoco es erradicable, por el contrario un espacio vacío que se configura, de forma contingente, por cadenas abiertas de demandas equivalentes y, no colmado a priori por contenidos concretos. Todo particularismo invoca algo que está más allá de sí mismo; es decir lo particular y lo universal siempre están relacionados.

"El carácter abierto de la cadena significa que lo que se expresa a través de ella tiene que ser universal y no particular. Ahora bien, esta universalidad requiere -para su expresión- ser encarnada en algo esencialmente inconmensurable con ella: una particularidad (...) esta es la fuente de la tensión y ambigüedades que circundan a todos los así llamados principios 'universales': tienen que ser formulados como principio ilimitados en su validez, que expresen una universalidad que los trascienda; pero todos ellos, por razones esenciales, se enredan más temprano o tarde en su propio particularismo contextual y son incapaces de realizar su función universal."[10]

La relación individuo-cultura no puede ser vista en un sentido únicamente, es una relación en ambos sentidos, pues si la cultura hace al individuo, son los individuos quienes modifican la cultura. Desde este enfoque se puede reafirmar la idea de la pluralidad de la trama cultural que puebla una sociedad, no es posible suponer que todos los individuos aunque se identifiquen o prohíjen significados otorgado por determinadas instituciones y prácticas culturales, sean absolutamente iguales (si acaso equivalentes); muy al contrario y como hemos sugerido reiteradamente, los individuos -particulares- y en sempiterno contacto con otros, aun organizados en colectivos, sólo pueden generar diversidad, es precisamente esta condición la que empuja la configuración de instituciones vinculantes. Por lo tanto, en estas sociedades siempre emergerán nosotros y otros, alteridad. Para cada forma de pensar siempre se enfrentará una diferente, si existe un grupo político, religioso, ideológico o de interés, también existe su adverso y también otros no contrarios en esencia pero si en principios, estrategias o intereses.

Así, la cultura y las instituciones al provenir de esta pareja particular-universal, dan origen al espacio de identificación-diferenciación, donde se encuentran los sujetos con sus pares y dispares. En las instituciones se representan esas significaciones que incentivan o producen el sentido de pertenencia a un conjunto, se constituyen como un escenario de representaciones capaz de trenzar cadenas identitarias, urdimbre que le confiere sentido a las acciones sociales.

Las prácticas culturales generan identidad, esencia para el individuo, para todos es tan necesario diferenciarse como identificarse con otros, encontrar asidero social, que facilita la vida al individuo al otorgarle un espacio común con el resto. Se debe subrayar que estos mecanismos de reconocimiento mutuo, asimismo como identifican personas, también sirven para que los individuos puedan diferenciarse de otros, porque identidad es "igualar" para diferenciar(se) de otros tantos.

Los usos, esos "acuerdos" que delineara Ortega y Gasset le permiten la convivencia al individuo con ese otro, aquel que no es prójimo (referido a próximo) si no extraño, estipulan al individuo la herencia acumulada y por el mismo hecho de pre-establecerle conductas de convivencia, le permite la posibilidad de ocuparse de su vida personal al estar establecida la nomenclatura básica de la convivencia en sociedad. Esto de alguna manera describe la función de las instituciones sociales adecuadas a cada cultura y la creación de esos espacios de nosotrización, donde todos somos individuos y nos mezclamos con próximos y distantes (alter-ego). Espacios que cobijan al conflicto como potencia sempiterna, pero deben preservar el orden, apelando a la política como estrategia para dirimirlo.

"Un orden social que no asegure la persistencia de 'los espacios de nosotridad' (la noción es mía) nunca estará en condiciones de formar personas autónomas y soberanas, es decir individuos."[11]

Siguiendo a F. Mires y explicitado lo concerniente a las instituciones como espacio de nosotridad para múltiples culturas, cobran existencia variadas dudas sobre la arquitectura antropológica, política y social de una ciudad que dé cabida a una democracia que reconoce la existencia de individuos singulares, instituciones que atiendan los intersticios y vínculos de la malla multicultural, conjugación de la diversidad y sus conflictos, pero sobre todo, una ciudad que cobije a una sociedad que sea una y diversa, como espacio para la autoconstrucción del sujeto político.

De la libertad del individuo y sus instituciones

Si ha de pensarse en la libertad, es precisamente sobre el poder de cada quien para desarrollar sus proyectos en el transcurso de la vida que comparte con "nos-otros" de lo que se debe hablar. Libertad entre individuos y colectivos, libertad para la coexistencia libre. Implica de este modo, repasar las condiciones de ese com-partir en la misma dimensión tempo-espacial; y a su vez cavilar sobre el ejercicio de la libertad adoptada por los individuos. Asimismo, se puede afirmar que en una sociedad democrática cualquier uso de la violencia[12] con la excusa de preservar, garantizar u organizar la convivencia, atenta contra la esa libertad sobre la que discurriremos.

Para garantizar la existencia de la libertad en cualquier sociedad es imperativo organizar esos individuos libres y entremezclados, para ellos sólo la democracia puede ser la forma de organización que garantice que la libertad no es un privilegio, al menos en el sentido del disfrute por parte de unos pocos. Con base en lo que nos apunta Zygmunt Bauman: "... la libertad individual no puede darse por supuesta, puesto que aparece (y tal vez desaparece) junto con un tipo particular de sociedad"[13]. Desde nuestra sociedad occidental, resultante del Iluminismo, capitalismo y liberalismo, la democracia es la única respuesta que podemos proponer. Pero esta forma política no se puede erigir sobre una igualdad y libertad a lo George Orwell, donde unos son "más iguales que otros", o vale la readaptación, más libres que otros. Desde este ejercicio reflexivo emerge una interrogante crucial para la libertad en la idea de democracia desplegada en este ensayo: ¿se trata de una democracia sólo aplicable a sujetos?

Una democracia cuya célula seminal es la libertad debe ser creíble y aplicable para todos. Entonces, ¿es la democracia un régimen? La respuesta es sí, en tanto es un modo de organizar y dirigir la sociedad desde el Estado, pero viene otra duda ¿Es la democracia un sistema? Sí, también lo es pues las instituciones y los poderes deben estar engranados, pero ser independientes y, además ¿Es la democracia un procedimiento? Pues aunque parezca una paradoja de lo absurdo, también es un procedimiento, dado que la praxis de la misma requiere de disposiciones procedimentales como función institucional. Aquí defendemos que la democracia es todo eso y algo más, es una cultura, una forma de pensar la sociedad (en doble sentido, de asociación y de societal) de libertades.

El individuo es yo, tú, él y nosotros, vosotros, ellos. Cada quien es la sinergia entre lo singular y plural; así como también es un nosotros-otros-sí mismo[14]. En los inicios comenzamos por ser un nosotros, frente a lo cual siempre habrá otro y es ahí donde germina cada sí mismo. Aquello que nos hace plural y singular, los imaginarios colectivos, usos, creencias, normas, formas sociales y poderes arropan individuos particulares que nunca podrán ser absoluta y totalmente mimetizados con el entorno, de ahí deriva entonces la necesidad de reconocer la libertad como indispensable para la configuración del sujeto o al menos de individuos libres.

Cuando nacemos, ingresamos de golpe y por contingencia a un nosotros determinado, que en muchos sentidos nos conduce en la historia de vida para configurar la singularidad de cada uno, en encuentro con varios nosotros más ¿Quiénes son los "referentes empíricos" de ese tal nosotros? Son infinidades, entre muchos podemos citar como ejemplos par excellence: la familia, los de la misma clase social, género y los compañeros de clases, así van apareciendo los nosotros no por imposición sino adscripción, los amigos y aquellos con los que se comparten gustos o la pasión por un equipo, los del mismo partido político, iglesia o del club; pero al rato también son los colegas, compañeros de trabajo, pero no pueden faltar, los de la ciudad, el estado y el país e incluso con los que se habrá de compartir el mismo camposanto.

Por lo que vemos, para cada quien existe una gran cantidad de nosotros (el plural), cada individuo se enmarca en un contexto que construye y de igual manera un panorama socio-histórico que le construye su propia combinatoria de nosotros; que a su vez crea una superior cantidad de otros que se acumulan en la vida cotidiana. Esto, sin embargo, no puede impedir que sea reconocido que cada nosotros está a su vez plagado de sí mismo (el singular) y por lo tanto no es posible ubicar algún discurso omnímodo que aplique o cobije, por libre decisión, a todos los individuos que componen la sociedad. Cualquier intento de organizar seres humanos sobre la idea de la uniformidad (del sí mismo e incluso del nosotros) atenta contra la posibilidad de re-agruparse o diferenciarse por gustos, valores, creencias, preferencias y necesidades propias. Lo que nos preexiste, eso que hemos dado en llamar instituciones, no puede pretender forzar la asociación perpetua, omitiendo las normas del respeto por los otros sujetos y la libertad.

Es conveniente antes de proseguir, dejar constancia de que la libertad a la cual hacemos referencia en esta reflexión, es la libertad política, pues sobre la libertad moral, ética, individual, constitutiva del ser etc., no ahondaremos en un trabajo que intenta navegar por el mar de la ciudad y sus habitantes y del espacio urbano, de las relaciones entre humanos poseedores de subjetividad, pero de la misma manera, forzados a compartir su vida pública con otros seres humanos.

Giovanni Sartori en su texto ¿Qué es la democracia? ofrece una elucidación diáfana de las diferencias pragmáticas entre la libertad moral y la libertad política. En síntesis: la libertad moderna occidental se cimienta en la conciencia de que la libertad moral está in interiore hominis; esto quiere decir que cada individuo tiene deseos dictados exclusivamente desde sus pensamientos, de tal forma, cada ser humano resulta ser un reservorio de deseos diversos, incontrolables e inevitables. Mientras tanto lo que el individuo hace en su cotidianidad pertenece a otro universo, específicamente al de su relación con el resto de su entorno. Sobre esa diferencia se transluce la categoría de la libertad en el espacio público, de la cual Sartori nos dice lo siguiente: "la libertad política se despliega toda en la relación: es coexistir en libertad y resistir a la libertad"[15] . Para el autor la libertad interior es la libertad de querer, mientras que la libertad exterior se refiere a la libertad de hacer, la política es la exterior, la que se hace presente en lo público, la interior se patentiza en los confines más privados del sujeto. La libertad política es empírica, específica y práctica.

Un par de conceptualizaciones de la libertad

C. Castoriadis[16] expone su concepción de la libertad, ligada al adjetivo efectiva (evitando entrar en el debate libertad positiva o negativa), afirmando que ésta se representa como la capacidad de ser autónomo. Lo cual resulta ser una antítesis del planteamiento rousseauniano[17] del sujeto de "libertad en la Ley", de la obediencia a la ley, sujeto axiomáticamente a ella, y no artífice pero si garante de la voluntad general.

En Castoriadis el individuo libre tiene la posibilidad de identificarse de cierto con las instituciones que lo preceden, pero a su vez puede cuestionarlas, meditarlas, abandonarlas e incluso pretender subvertirlas. La autonomía como equivalencia de la libertad política y antinomia de la heteronomía, no puede referirse exclusivamente a la posibilidad de pensar, reflexionar o cuestionar privadamente, debe hacerse de ella un acto publicitado (en el sentido de puesto en la tarima pública). De esta manera, la libertad le otorga al individuo la posibilidad de transformar gran parte de la contingencia de la que es originario.

"La libertad efectiva (no me refiero aquí a la libertad "filosófica") es lo que llamo autonomía. La autonomía de la colectividad, que no puede realizarse más que a través de la autoinstitución y el autogobierno explícitos, es inconcebible sin la autonomía efectiva de los individuos que la componen. (...) Existe una primera condición: es necesario que se tenga la posibilidad efectiva de participar en la formación de la ley (de la institución). No se puede ser libre bajo una ley si no se puede decir que esa ley es propia, si no se ha tenido la posibilidad efectiva de participar en su formación y en su institución (incluso cuando las preferencias propias no han prevalecido)"[18]

Desde este concepto se invita a la necesidad de aceptar el sentido particular que cada individuo le atribuye a lo que se sucede en su entorno; no obstante también reconoce, en el marco de la misma libertad, la importancia, por parte del individuo, de la aceptación de la leyes que organiza la sociedad, siempre y cuando exista la posibilidad real de participar en la constitución de las mismas. Queda resuelto en su concepto la relación del individuo con la ley y no omite de manera alguna el respeto a las mismas, pero no de manera dogmática. Esta posición frente a la ley también implica una aceptación de la libertad del individuo en función con las libertades del otro. El yo y nosotros deben ser libres también en función de la libertad efectiva de los otros. Y, por otro lado, la existencia de leyes invoca la existencia de un Estado, frente al cual la libertad es la posibilidad de los individuos de protegerse, mediante su derecho a participar en la constitución de las leyes que éste administrará y aplicarán a todos.

En Castoriadis, la autonomía individual y colectiva es un asunto sustancial, y desde luego, las instituciones y cultura de cada sociedad no puede tomarse o aceptarse por principio de fe, ni mucho menos tomarse como fundamentos inflexibles, muy al contrario supone que debe quedar claro que estos principios son cambiantes en el tiempo, en tanto éstos responden a las necesidades, demandas y realidades de cada sociedad en su coordenada tempo-espacial.

Por otro lado, se puede observar que para G. Sartori, la libertad política no es un asunto de autonomía, pues según él ésta quedaría en el interior del yo, y la libertad exterior exige la trascendencia, del querer al hacer, tránsito desde el libre pensamiento hacia la libertad de acción, representada en primera instancia por la posibilidad y no impedimento en el marco de la ley (en clara minúscula) de actuar y participar en los asuntos públicos.

"En cambio no está bien disfrazar la libertad política en los despojos mentirosos de autonomía, autorrealización y similares. La autonomía (y equivalente) no es una libertad que "supera" la libertad como no impedimento; es una libertad diversa, interior y no exterior. Por otro lado, ni siquiera es cierto que la libertad para sea una mera libertad negativa. La libertad política se explica siempre en un hacer, en un resistir, en un actuar, en un pretender"[19]

Su propuesta procedimental es que bajo un orden político "no opresor", el poder político debe estar despersonalizado y a su vez íntimamente vinculado a otras esferas sociales. Enfatiza la necesidad de que el Estado de derecho y la constitución deben ser capaces de someter a todos a las leyes, incluso a quienes las hacen. A tal planteamiento añade que el incremento del número de derechos de los individuos es directamente proporcional con la expansión de la libertad política, llegando a abarcar libertad económica y social.

La cuestión de la libertad para G. Sartori debe, en principio, tener una direccionalidad hacia el Estado desde el individuo (ciudadano), y si ésta se transpone (Estado-individuo) se estarían echando las bases para la edificación de Estados autoritarios con libertad para mandar según su arbitrio. Aunque el mayor énfasis de Sartori se refiere a una libertad para "protegerse" del Estado o de poderes mayoritarios, el interés nuestro también sitúa al individuo frente a otros, quizá una dimensión micro de la observación, pero hasta el Estado (en su dimensión burocrática) está compuesto de individuos, si en este micro nivel no se garantiza el respeto a la condición del otro, no parece factible alcanzar un Estado, una mayoría o un poder que dé la libertad de autoconstrucción del sujeto.

"La libertad política se opone cualquier poder absoluto, arbitrario o abusivo, demanda una limitación al poder que se establece por ‘leyes iguales para todos' (...) En concreto, el estado de ‘no estar impedido' siempre se debe especificar así: nadie debe estar impedido para x, y y z, variables que son precisadas de vez en cuando y en cuya función vienen ‘las amenazas', así como los ‘dominios reservados' en los que nos fijamos"[20]

Como se puede advertir en este teórico la libertad está asociada al poder, a la capacidad y no imposibilidad o impedimento de actuar; es decir, estar libre de obstáculos que pretendan constreñir la acción política; de ahí se desprende su asociación con la acción frente al Estado, que representa el poder político capaz de establecer las limitaciones a sus ciudadanos porque, sostiene Sartori, que la libertad política corresponde a los más débiles, que es posible lograrla distribuyendo el poder en poderes minoritarios, evitando así la concentración del mismo. Y aunque tal definición puede ser señalada de libertad negativa, se defiende afirmando que primero se debe ser libre de para lograr ser libre para.

¿No queda esta acepción incompleta al no incluir su practicidad social? Aunque pudiera ser afirmativa la respuesta, este pensador refiere la completitud de la libertad cuando se entienda que la de cada individuo está sujeta a la de los otros individuos, lo cual se regula a través de los derechos, con el énfasis de que son todos los ciudadanos cobijados por la ley y los derechos, incluso los que administran el Estado, es decir, los gobiernos y demás instituciones legislativas o judiciales.

"Sin derechos no hay ejercicio de los derechos. La libertad está siempre por ser ‘afirmada' (votando, participando, demostrando); pero, antes, es necesario que mi acción de afirmar (hacer) no sea obstaculizada. Al final, libertad y libertad de escoger. Pero, antes, debo ponerme en condiciones para escoger: lo que presupone que mi selección no sea impedida. Y entonces -repito- la libertad como no impedimento (en negativo) debe preceder a todas las libertades en positivo: es su sine qua non."[21]

Nuevamente, estamos sentados frente a una imagen de la sociedad como cambiante y con posibilidades de ser autorregulada, o en términos de Castoriadis auto-institucionalizada, que los individuos que la conforman son libres de pensar y sentir, además copartícipes de un momento determinado

"Estamos obligados a tomarles como vienen, forjados ya por la sociedad, con su historia, sus pasiones, sus múltiples pertenencias particulares, tal y como han sido construidos en el proceso histórico social y en la institución dada en la sociedad"[22]

Por tanto, un régimen de libertades no puede suponer instituciones y sociedades estáticas y presupuestas como impolutas, la exhortación de la libertad política desde este autor reclama una democracia que ajuste sus normas y leyes a continua revisión y adecuación a los intereses de los individuos (no intereses individuales), por lo cual ese sujeto que ha descrito Touraine encuentra en esta forma un espacio para su desarrollo como actor político, no individuo pasivo.

En la mesa teórica que hemos organizado en este trabajo sobre la libertad en la ciudad a la cual han concurrido: Sartori, Touraine y Castoriadis, es evidente una sincronía en torno al término y las implicaciones de la libertad; empero queda aun por resolver el debate entre Castoriadis y Sartori respecto a la autonomía como definitoria de la libertad, ¿Adolece la autonomía de Castoriadis de lo que Sartori critica? "la autonomía es sacrosanta, pero no es libertad de opresión"[23] (Sartori) ¿Es cierto que proponer la libertad sobre la autonomía es limitarla exclusivamente al querer, es decir a la libertad interior o, por el contrario trasciende hasta el hacer, como la praxis respecto a la opresión exterior? ¿Con ella se combate la heteronomía o la represión? Castoriadis dice que no se limita al fuero interno, al hablar de la participación en la re-forma de las leyes, en el autogobierno y autoinstitución. Tal individuo en el ejercicio de su libertad no se circunscribe al libre pensamiento, pues "Libertad bajo la ley -autonomía- significa participación en el posicionamiento de la ley"[24] (Castoriadis). De la misma manera, al poner énfasis en que la posibilidad de participación demanda de parte del individuo su conocimiento de que el éxito de una sociedad de libertades estriba en el hecho de que tales condiciones son aplicables para todos: para cada sí mismo, nosotros y otros.

En estos planteamientos del ejercicio de la libertad, Castoriadis alaba al espíritu crítico del individuo, que lo hará ciudadano, constructor de su propio espacio, artífice de su vida y no un individuo replegado en sus pensamientos o deseos. La lucha por el mantenimiento de su libertad política se paseará por el de las libertades de los demás, entonces, estamos hablando de una libertad relacional. Las mayorías deciden pero desde ninguna perspectiva excluyen u obstaculizan a las minorías, pues el poder de acción está repartido entre todos.

Si G. Sartori tiene razón convendría comprender que la libertad no puede ser exclusivamente pasar desapercibido, ni radicalmente autonomía, se precisa de una actividad política orientada por los sentidos propios pero que le otorgue a nosotros, vosotros y ellos ese conocimiento y del cual se demande la legitimación.

"La ciudad política exige, más que cualquier otra, que sus propios principios y mecanismos sean generalmente entendidos. Pero de mucha simplificación también se puede morir. El único modo de resolver los problemas es conociéndolos, sabiendo que existen: El simplismo los cancela y, así, los agrava"[25] [cursivas nuestras]

Dialogando con varios de los autores a los cuales hemos recurrido a propósito de la ciudad y sus espacios de libertad, acordamos en primera instancia, una frase que le tomamos prestada a G. Sartori el individuo es un valor en sí, independientemente de la sociedad y del Estado" [26] lo cual le concede al espacio público la categoría de un lugar proyectado desde cada individuo y para la autonomía y la autorrealización de cada persona.

Notas

[*] El presente texto forma parte del trabajo final de grado "Ciudad de ciudadanos. Una reflexión en torno al debate sobre los valores democráticos en la convivencia urbana", presentado para optar al título de sociólogos.

[1] Se asume la simplicidad como lo unicelular, el elemento constitutivo de algo mayor que ello y que no comporta algo menor.
[2] Durkheim, Émile (1970) En Las reglas del método sociológico, Editorial La Pléyade, Buenos Aires, p. 124.
[3] Imposibilidad inscrita en la propia concepción del sujeto-actor que concibe al individuo cada vez más como "alteración", como pulso y respuesta a la atmósfera y discurso que aclimatan los otros individuos y cada vez menos como categoría delineable desde sí misma.
[4] Castoriadis, Cornelius Los dominios del hombre: Las encrucijadas del laberinto. Editorial Gedisa. p.177.
[5] Ortega y Gasset (1964) El hombre y la gente. Tomo I. Editorial Revista de Occidente. Madrid, p. 20.
[6] Malinowski, Bronislaw (1966) Una teoría científica de la cultura, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, p. 52.
[7] Ibid. p. 49.
[8] Delgado Ruiz, Manuel (1999) "Dinámicas identitarias y espacios públicos" Revista cidob d'afers internacionals, 43-44, Dinámicas Identitarias. dic. 1998-ene.-1999. Disponible en http://www.cidob.es/castellano/publicaciones/afers/43-44delgado.cfm
[9] Delgado, M. Loc. cit.
[10] Laclau, Ernesto (2000) "Sujeto de la política, política del sujeto" En: Arditti, Benjamín (ed.) El reverso de la diferencia. identidad y política, Nueva Sociedad, Caracas, p. 134.
[11] Mires, Fernando (2001) Civilidad. Teoría política de la postmodernidad. Editorial Trotta, Madrid, p. 42.
[12] Lo que entendemos por violencia, que no se limita a la acción física, sino cualquier acción que pretenda desaparecer o aniquilar al otro o simplemente a su opinión ¿Acaso no es violenta la discriminación o la anulación del pluralismo? No sólo se requiere la fuerza para ejecutar actos violentos, el "poder" en todas sus dimensiones puede ser un arma de violencia, v.gr. el sometimiento del otro a una voluntad que le es ajena. Así nos lo muestra Chico Buarque al cantarnos: "cómo va a silenciar nuestro coro al cantarle bien de frente/A pesar de usted/mañana ha de ser otro día" (Chico Buarque, "A Pesar de Usted").
[13] Bauman, Zygmunt (1998) Libertad. Editorial Patria. México. p. 16.
[14] Desde los consensos de sentido con los autores con quienes debatimos, comprendemos la noción del sí mismo como el "regreso" alterado de la individualidad a su fuero interno, toda vez expuesta su personalidad en el acarreo comunicacional con otras individualidades.
[15] Sartori, Giovanni (2003) ¿Qué es la democracia?" Taurus, Buenos Aires, p. 221.
[16]Castoriadis, C. (1996) "La democracia como procedimiento y como régimen" Publicado en Iniciativa Socialista, Nº 38 Este texto recoge su intervención en el encuentro internacional "La Estrategia Democrática ", Roma, febrero 1994, cuyas ponencias fueron recogidas en el libro La strategia democratica nella società che cambia, Ed. Datanews, Via S. Erasmo 15, 00184 Roma, mayo 1995. Disponible en http://www.inisoc.org/
[17] Aunque según Sartori mucho de lo que se ha trabajado sobre la autonomía supone, en sus mismas palabras, el placet de Rousseau, no es cierto que la concepción de la autonomía hubiese sido ni un aporte ni una postura rousseaunianas, pues su planteamiento del Contrato Social y la obediencia a las leyes, que son mejores si no cambian, es contraria la autonomía del sujeto.
[18] Castoriadis, C. "La democracia..." Loc. cit.
[19] Sartori, G. Op. cit., p. 249.
[20] Ibid. p. 223.
[21] Ibid. p. 225.
[22] Castoriadis, C. "La democracia..." Loc. cit.
[23] Sartori, G. Op. Cit. p. 242.
[24] Castoriadis, C. "La democracia..." Loc. cit.
[25] Sartori G. Op. cit. p. 30.
[26] Ibid p. 210