Caracas, domingo 20 de abril de 2014
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Durkheim y la escuela francesa





Durkheim y la escuela francesa[*]

La obra de Emile Durkheim (1858-1917) y de la escuela francesa de sociología suponen un punto de vista novedoso en el estudio de las relaciones entre pensamiento y realidad. Can ellos la sociología del conocimiento se abre a nuevos campos hasta entonces no roturados. El intento durkheimiano de elaborar una teoría sociológica del conocimiento unido a las investigaciones empíricas sobre las interacciones entre la estructura de las sociedades sin escritura, el conjunto de sus actitudes religiosas y la génesis de los conceptos y categorías significan una nueva perspectiva. El hecho de que el intento se salde en gran medida can un fracaso no disminuye su valor. De hecho, a pesar de todas las críticas hechas a las ideas de Durkheim, hoy todavía siguen mostrando gran capacidad de sugerencia de nuevas hipótesis en diversos estudios relacionados con la determinación social del pensamiento tanto en la antropología social contemporánea como en el campo de la sociología de la ciencia.

El presente capítulo se vertebrara en cinco apartados. Los cuatro primeros están dedicados a una exposición crítica de los elementos de la sociología del conocimiento en Durkheim. Siguiendo un grado creciente de complejidad, nos enfrentaremos con los problemas siguientes: la distinción entre conocimiento individual y conocimiento colectivo, el origen social de los conceptos y categorías del pensamiento, la cuestión de las clasificaciones y los elementos de su teoría sociológica del conocimiento. El quinto apartado se dedicará a un breve análisis de dos de los representantes de la escuela francesa que ampliaron las hipótesis de Durkheim hacia otros territorios inexplorados: Marcel Granet, con el estudio del pensamiento chino y Maurice Halbwachs, con la concepción de la sociedad como memoria colectiva.

I. Representaciones individuales y representaciones colectivas

El punto de partida fundamental desde el que cabe interpretar toda la teoría de Durkheim sobre el conocimiento humano radica en su concepción de la doble naturaleza del hombre, como ser individual y como ser social. Una de las mejores y más concisas formulaciones de esta concepción la encontramos en el prologo a Las formas elementales de La vida religiosa (1912), donde Durkheim escribe:

"El hombre es doble. En él hay dos seres; un ser individual que tiene su base en el organismo y cuyo círculo de acción se encuentra, por eso mismo, estrechamente limitado, y un ser social que representa en nosotros la más alta realidad, en el orden intelectual y moral, que podamos conocer por la observación, entiendo por esto la sociedad. Esta dualidad de nuestra naturaleza tiene como consecuencia, en el orden practico, la irreductibilidad del ideal moral al móvil utilitario, y. en el orden del pensamiento, la irreductibilidad de la razón a la experiencia individual. En la medida en que participa de la sociedad, el individuo se supera naturalmente a sí mismo, tanto cuando piensa como cuando actúa" (1).

Durkheim insistirá una y otra vez en la supremacía intelectual y moral de la sociedad sobre el individuo, en el peso de la conciencia colectiva sobre la conciencia individual, en la realidad «sui generis» que posee la sociedad, con sus caracteres propios y superiores a los del individuo. De esta forma, las representaciones que expresan a la sociedad no son reductibles a la suma de las representaciones individuales, de la misma manera que la sociedad no es un mero agregado de individuos. La síntesis «sui generis» que es la sociedad produce fenómenos nuevos diferentes de los que existen en las conciencias individuales: la materia de la vida social difiere de los factores meramente psicológicos que determinan la existencia de los individuos, la intelectualidad de la sociedad es «infinitamente más rica y compleja que la de los individuos» y la moralidad colectiva supera con creces a la moralidad individual.

Para Durkheim, y según se desprende de la cita anterior, la existencia de la sociedad presupone la existencia de una conformidad moral que se traduce en unas normas morales que, como todos los hechos genuinamente sociales, poseen un carácter de exterioridad y coerción sobre los individuos (2). Pero además de esta conformidad moral existe una conformidad lógica sin la cual la sociedad tampoco puede existir:

"Así la sociedad no puede abandonar las categorías al libre arbitrio de los particulares sin abandonarse a sí misma. Para poder vivir, ella necesita no solamente un suficiente conformismo moral; hay un conformismo lógico del que no puede ya prescindir". (3)

La sociedad, concebida metafóricamente como un «sistema de fuerzas actuantes», se impone tanto a nivel moral como a nivel lógico sobre los individuos, determinando las formas de actuar y de pensar de éstos. Obligación moral y necesidad lógica constituyen los dos elementos más importantes en la superioridad de la sociedad sobre los individuos. Y no se impone meramente desde fuera, sino que la sociedad graba en el interior del individuo tanto las normas morales que guían su conducta como las normas lógicas que conducen su pensamiento:

"Pues la sociedad, esa fuente única de todo lo sagrado, no se limita a movernos desde afuera y a afectarnos pasajeramente; se organiza en nosotros de una manera durable. Nos suscita todo un mundo de ideas y de sentimientos que la expresan, pero que, al mismo tiempo, son parte integrante y permanente de nosotros mismos". (4)

Tanto la ley moral como la razón lógica son productos colectivos que la sociedad graba en nosotros y por ello aparecen revestidas de una autoridad y de un respeto de que carecen otros estados interiores que son meramente individuales. Sin la existencia de leyes morales y de razones lógicas sería imposible la sociedad y cada individuo tendría que comenzar desde cero su existencia. Ley moral y obligación lógica son, pues, requisitos indispensables para la vida en sociedad.

Pero dejemos por un momento al margen el problema de la moralidad y concentrémonos en el problema del pensamiento. A la dicotomía individuo-sociedad responde el dualismo entre conocimiento individual y conocimiento colectivo. El conocimiento individual proviene de las sensaciones que los objetos producen en los sentidos del organismo, y a partir de dichas sensaciones se construyen imágenes y representaciones individuales. Pero Durkheim es tremendamente claro en establecer el límite de estas sensaciones, de estos estados de conciencia que resultan de las relaciones diarias del individuo con el mundo material y que, en último término, serían incluso incomunicables sin la existencia de un lenguaje, de unos conceptos y de unas categorías que trascienden al individuo en cuanto que no han sido creadas por el, sino que anteceden a su nacimiento y seguirán existiendo después de su muerte. El conocimiento individual muestra sus límites, ya que incluso para pensar los individuos han de participar de un lenguaje, de unos conceptos y de unas categorías que son fundamentalmente colectivos. Las representaciones individuales están subordinadas a las representaciones colectivas (5). Y si el hombre sólo pudiera contar con el conocimiento individual sería, en palabras de Durkheim, igual que un animal. Lo que nos diferencia de los animales es precisamente la capacidad de pensar por conceptos que no son individuales y la capacidad de transmitir el pensamiento a través de un lenguaje que también es fundamentalmente una creación colectiva (6). Así pues, además de las sensaciones, percepciones, imágenes y representaciones individuales, existe un conocimiento que trasciende al individuo y que es fruta de la colaboración colectiva de muchas generaciones. En este sentido, el rechazo de la fundamentación empirista del conocimiento a partir de la experiencia individual no puede ser más rotundo:

"En estas condiciones, hacer depender la razón de la experiencia es hacerla desvanecer; pues es reducir la universalidad y la necesidad que la caracterizan a no ser más que puras apariencias, ilusiones que pueden ser prácticamente cómodas, pero que no se corresponden a nada en las cosas; es, en consecuencia, negar toda realidad objetiva a la vida lógica que las categorías tienen por función regular y organizar" (7).

O, dicho también por el propio Durkheim de una manera más radical, «si la razón no es más que una forma de la experiencia individual, no hay más razón» (8). La razón y la lógica son creaciones colectivas y, como tales, determinan las formas de pensar de los individuos. Esta afirmación no sería más que una aplicación al caso concreto de la lógica de la afirmación general de Durkheim de la preeminencia de la sociedad sobre el individuo, de la conciencia colectiva sobre la individual, del todo sobre la suma de las partes que lo conforman. De la misma manera que los hechos psíquicos no se pueden reducir a una mera suma de los datos biológicos subyacentes, los hechos sociales no son nunca un simple desarrollo de los hechos psíquicos. La sociedad no se puede reducir a una suma de individuos porque ya la mera unión de éstos produce fenómenos nuevos que tienen por causa la propia asociación. Y estos fenómenos nuevos reaccionan sobre las conciencias individuales y las conforman en gran parte. Ciertamente la sociedad no es nada sin los individuos que la integran, pero cada uno de esos individuos es más un producto de la sociedad que un autor o coautor de la misma. Durkheim repite esta idea, de una o de otra manera, en diversas obras: en El suicidio, en Las reglas del método sociológico o en De la división del trabajo social. De este último libro procede la siguiente formulación general del problema de las relaciones entre individuo y sociedad:

"Sin duda, es una verdad evidente que en la vida social no hay nada que no esté en las conciencias individuales; sin embargo, casi todo lo que se encuentra en estas últimas proviene de la sociedad. La mayor parte de nuestros estados de conciencia no se habrían producido en seres aislados y se habrían producido de una forma totalmente distinta en seres agrupados de otra manera. Por lo tanto, no derivan de la naturaleza psicológica del hombre en general, sino de la manera como una vez asociados, los hombres se asocian mutuamente, según que sean más o menos numerosos, más o menos cercanos. Productos de la vida en grupo, sólo puede explicarlos la naturaleza del grupo" (9).

En este sentido, la diferencia entre representaciones individuales y representaciones colectivas, entre conocimiento individual y conocimiento colectivo, es fundamental. El conocimiento propio del individuo se debe a estados individuales, se explica por su naturaleza psíquica y es incomunicable a no ser que se recurra al lenguaje y a los conceptos que ya trascienden propiamente lo individual, mientras que el conocimiento colectivo tiene un carácter distinto, depende de las características del grupo y no se puede reducir a una mera suma de conocimientos individuales. Y de la misma manera que las representaciones individuales, al ser fruto del psiquismo humano, no pueden ser reducidas a explicaciones meramente biológicas, las representaciones colectivas obedecen a una dinámica diferente de la propia de la psicología individual y no pueden explicarse mediante una reducción a un plano exclusivamente psicológico:

"Al contrario si, como nosotros pensamos, las categorías son representaciones esencialmente colectivas, las categorías son representaciones esencialmente colectivas, traducen ante todo estados de la colectividad; dependen de la manera en que ésta está constituida y organizada, de su morfología, de sus instituciones religiosas, morales, económicas, etc. Hay pues entre estas dos especies de representaciones toda la distancia que separa lo individual de lo social y no se pueden derivar las segundas de las primeras como no se puede deducir la sociedad del individuo, el todo de la parte, lo complejo de lo simple" (10).

El contenido de los dos tipos de representaciones es diferente y además las formas colectivas de conocimiento tienen los caracteres distintivos del hecho social: son exteriores al individuo y se imponen coactivamente sobre él de manera que constriñen su inteligencia y suscitan su adhesión, sin examen previo. Y frente al aislamiento de las sensaciones individuales, el conocimiento colectivo es un producto de la cooperación social que se extiende tanto en el espacio como en el tiempo a través de múltiples generaciones. De esta forma, la razón, que es eminentemente fruto de la colectividad, supera las limitaciones del conocimiento empírico típicamente individual:

"Las representaciones colectivas son el producto de una inmensa cooperación que se extiende no solamente en el espacio, sino en el tiempo; para hacerlas, una multitud de espíritus diversos ha asociado, mezclado, combinado sus ideas y sus sentimientos; largas series de generaciones han acumulado en ellas su experiencia y su saber. Una intelectualidad muy particular, infinitamente más rica y más compleja que la del individuo, se ha como concentrado allí. Se comprende desde entonces cómo la razón tiene el poder de superar el alcance de los conocimientos empíricos" (11).

La fuerza y la eficacia de las representaciones colectivas consisten precisamente en mover a los individuos a la acción, en ejercer una presión social sobre el individuo a través de vías mentales, en proporcionar a este la fuerza necesaria para «abordar el mundo con confianza y con el sentimiento de la energía acrecida», ya que no depende sólo de sí mismo, sino que cuenta con un apoyo en la colectividad. Esta fuerza no es enteramente externa, sino que penetra en la propia conciencia del individuo, se organiza en su interior llegando a ser parte integrante de nuestro propio ser, y por ello, nos eleva y engrandece (12).

Por otro lado, Durkheim insiste en varias ocasiones en el factor creativo de nuestras representaciones colectivas del mundo exterior. Si pudiéramos verlas de una manera objetiva, posiblemente no nos parecerían más que un conjunto de alucinaciones que no tienen ninguna correspondencia con la realidad de los seres o del mundo exterior. Pues las representaciones colectivas atribuyen frecuentemente propiedades falsas a las cosas con las que se relacionan, «pueden hacer del objeto más vulgar un ser sagrado y muy poderoso» (13). Pero a pesar de esto, la importancia de las representaciones colectivas radica en la fuerza que poseen para determinar la conducta de los hombres con la misma necesidad que poseen las fuerzas físicas. Y Durkheim señala una serie de ejemplos: el aranda que ha frotado ritualmente su cuerpo de la manera prescrita no sólo se siente más fuerte, sino que en realidad lo es; o si ha comido de un animal que, aun estando perfectamente sano, le está prohibido, se sentirá enfermo y podrá morir. O también en nuestras sociedades «desarrolladas» el soldado que muere defendiendo su bandera no cree que ha sacrificado su vida por un trozo de tela. Y como explicación añade:

"Es que el pensamiento social, a causa de la autoridad imperativa que posee, tiene una eficacia que no podría tener el pensamiento individual; por la acción que ejerce sobre nuestros espíritus, nos puede hacer ver las casas con la luz que le conviene; agrega o recorta lo real, según las circunstancias. Hay así una región de la naturaleza donde la fórmula del idealismo se aplica casi al pie de la letra: es el reino social. La idea constituye allí, mucho más que en otra parte, la realidad" (14).

A pesar de que Durkheim relativiza a continuación este último enunciado. asegurando que el idealismo tampoco en este caso es verdadero sin atenuantes y que no podemos liberarnos nunca de las necesidades físicas que se nos imponen con tanta o más fuerza que las ideas, las afirmaciones de que el pensamiento crea lo real y de que el papel eminente de las representaciones colectivas es crear esa realidad superior que es la sociedad misma, vuelven a aparecer en su obra póstuma Pragmatismo y sociología (15). Y de hecho estas afirmaciones forman parte inseparable del corpus teórico durkheimiano.

Frente a la simplicidad del conocimiento individual basado únicamente en las sensaciones y percepciones, las representaciones colectivas se pueden considerar según un grado de complejidad creciente: lenguaje, conceptos, categorías, mitologías, religión y ciencia. No deja de resultar curioso que Durkheim no se plantee de una manera importante el hecho de que también las percepciones y sensaciones más típicamente individuales -Ias representaciones individuales- también están mediadas socialmente. La percepción no es solo un producto del organismo biológico individual, sino que tiene caracteres sociales, lo que percibimos está también coloreado y mediatizado por el ambiente y el grupo social al que pertenecemos, por el momento histórico, por un marco de referencia social del que es muy difícil sustraerse. Los órganos de la percepción humana están socializados, educados y traspasados de valores colectivos.

Por otro lado -y como es bien sabido- Durkheim analiza en De la división del trabajo social el proceso histórico desde el punto de vista del debilitamiento de la conciencia colectiva y el consiguiente ascenso del individualismo. La división del trabajo actúa como fuerza impulsora de un proceso evolutivo desde la sociedad primitiva -basada en la solidaridad mecánica, en el escaso valor de la individualización y gran importancia de la conciencia colectiva- a la sociedad industrial, caracterizada por la solidaridad orgánica, el individualismo diferenciador y el declive de la conciencia colectiva. Sin embargo, esta conciencia colectiva no desaparece del todo en este tipo de sociedad ni está amenazada de desaparición. Lo que ocurre es que cada vez consiste más en formas de pensar y de sentir muy generales y muy indeterminadas que dejan lugar a una creciente multitud de disidencias individuales.

II. Origen social de las categorías

Así pues, frente a las representaciones sensibles de todo orden -sensaciones, percepciones o imágenes- que dependen directamente del organismo individual humano, nos encontramos con otra serie de representaciones llamadas colectivas que lo trascienden y que poseen un carácter eminentemente social. Cada palabra del lenguaje traduce una experiencia colectiva, es una «cosa social», cambia muy lentamente y de acuerdo con los cambios de la colectividad.

Frente al perpetuo fluir de las representaciones sensibles nos encontramos con los conceptos o «materia del pensamiento lógico», en cuyo origen la sociedad ha jugado un papel determinante. El concepto esta sustraído al cambio típico de las sensaciones, está «como fuera del tiempo y del devenir», «es una manera de pensar que, en cada momento del tiempo, está fijada y cristalizada», si cambia, no es porque esté en su naturaleza cambiar: es porque hemos descubierto en él una imperfección y tiene necesidad de ser rectificado (16). A esta permanencia relativa de los conceptos hay que añadir el hecho de que son si no universales, al menos universalizables, ya que trascienden al individuo, son representaciones esencialmente impersonales mediante las cuales las inteligencias humanas se pueden comunicar. En una palabra, no son obra del individuo, sino de la colectividad:

"No hay duda de que el lenguaje y, en consecuencia, el sistema de conceptos que él traduce, es el producto de una elaboración colectiva. Lo que él expresa es la manera en que la sociedad en su conjunto se representa los objetos de la experiencia. Las nociones que corresponden a los diversos elementos de la lengua son, pues, representaciones colectivas" (17).

Por ser representaciones colectivas, los conceptos agregan a la experiencia personal toda la sabiduría acumulada por la colectividad a lo largo de los siglos. Por otro lado, las categorías son concebidas por Durkheim como los conceptos más generales que «dominan nuestra vida intelectual», que «corresponden a las propiedades más universales de las cosas» y son «como los cuadros sólidos que encierran el pensamiento» e inseparables del funcionamiento normal de nuestra vida intelectual. Sin nociones como las de tiempo, espacio, género, número, causa, fuerza, personalidad, sustancia, etc., no podemos pensar, ya que son como el esqueleto de nuestro pensamiento y sin ellas se viene abajo todo el edificio de nuestra vida mental.

Como es bien sabido, la tesis fundamental de Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa es que las categorías tienen un origen religioso y, por tanto, social. Según escribe en la Introducción:

"La conclusión general del libro que va a leerse es que la religión es una cosa eminentemente social. Las representaciones religiosas son representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de actuar que no surgen más que en el seno de grupos reunidos y que están destinadas a suscitar, a mantener o a rehacer ciertos estados mentales de esos grupos. Pero entonces, si las categorías son de origen religioso, deben participar de la naturaleza común a todos los hechos religiosos: deben ser, ellas también, cosas sociales, productos del pensamiento colectivo" (18).

De hecho, la descripción del origen social de las categorías es el objeto secundario de esta obra de Durkheim y a dicho objeto vuelve una y otra vez para demostrar cómo las categorías de tiempo, espacio, género, totalidad, fuerza, causa, etc., tienen un origen colectivo. Ante la imposibilidad de dar aquí cuenta del origen social de todas las categorías aisladas, nos vamos a referir únicamente -y de forma breve- a las categorías de tiempo y espacio. La categoría de tiempo no surge del individuo, sino de las divisiones de la vida social. Dicha categoría, en palabras de Durkheim,

"no consiste simplemente en una conmemoración, parcial o integral, de nuestra vida transcurrida. Es un cuadro abstracto e impersonal que envuelve no solamente nuestra existencia individual, sino la de la humanidad. Es como un cuadro ilimitado donde toda la duración se extiende ante la mirada del espíritu y donde todos los acontecimientos posibles pueden situarse en relación con puntos de referencia fijos y determinados. No es mi tiempo que esta así organizado; es el tiempo tal como objetivamente es pensado por todos los hombres de una misma civilización. Sólo esto basta ya para hacer entrever que tal organización debe ser colectiva. Y, en efecto, la observación establece que estos indispensables puntos de referencia, en relación con los cuales todas las cosas están clasificadas temporalmente, están tomados de la vida social. Las divisiones en días, semanas, meses, años, etc., corresponden a la periodicidad de los ritos, de las fiestas, de las ceremonias públicas. Un calendario expresa el ritmo de la actividad colectiva al mismo tiempo que tiene por función asegurar su regularidad" (19)

Análogamente, la categoría de espacio proviene de la vida social. Las divisiones del espacio están ligadas a la organización de la sociedad, de manera que incluso la división espacial entre izquierda y derecha no está fundamentada en la naturaleza del hombre en general, sino que es el producto de representaciones religiosas y, por tanto, colectivas y con un origen social (20). Durkheim se refiere a través de diversos ejemplos a la constitución social de la división del espacio:

"Hay casos, par otra parte, donde este carácter social se ha hecho manifiesto. Existen sociedades en Australia y en América del Norte donde el espacio se concibe bajo la forma de un inmenso círculo, porque el campo mismo tiene forma circular, y el círculo espacial está dividido exactamente como el círculo tribal y a su imagen. Se distinguen tantas regiones como clanes hay en la tribu y el lugar ocupado por los los clanes en el interior del campamento determina la orientación de las regiones. Cada región se define por el tótem del clan al cual esta asignada" (21).

Por su parte, la categoría de género designa originariamente un grupo familiar; la totalidad se refiere al conjunto de la vida del grupo; la fuerza proviene bien de la noción de «mana» que subyace al animismo y forma la base de las religiones más antiguas, bien de la idea de poder social; la categoría de causa se origina en los ritos primitivos, etc. (22). Y también los principios de la lógica, como los principios de identidad y de contradicción, tienen un origen social y no tienen el mismo contenido en todas las sociedades humanas.

Pero lo importante para Durkheim es no sólo este origen de las categorías en la sociedad, sino también el hecho de que expresan cosas eminentemente sociales. Las categorías, al ser condiciones fundamentales para la comunicación y el entendimiento entre los individuos, han sido elaboradas por la sociedad. Pero también son sociales en otro sentido y como en segundo plano, ya que expresan a la propia sociedad. En este sentido, resume Durkheim al final de Las formas elementales de fa vida religiosa:

"[Las categorías] no solamente provienen de la sociedad, sino que las cosas mismas que expresan son sociales. No solamente es la sociedad quien las ha instituido, sino que son aspectos diferentes del ser social que les sirven de contenido: la categoría de género ha comenzado por ser inseparable del concepto de grupo humano; el ritmo de la vida social está en la base de la categoría de tiempo; el espacio ocupado por la sociedad ha suministrado la materia de la categoría de espacio; la fuerza colectiva ha sido el prototipo del concepto de fuerza eficaz, elemento esencial de la categoría de causalidad" (23)

Pero las categorías no se aplican únicamente al mundo social. También se extienden a toda la realidad, de manera que contribuyen a ordenarla y clasificarla. Con esto nos encontramos con uno de los problemas más complicados de toda la teoría durkheimiana del conocimiento, cuestión a la que dedicaremos el siguiente epígrafe.

III.     El problema de las clasificaciones

Para Durkheim, toda forma de pensamiento es una manera de ordenar nuestras ideas y, por consiguiente, es una forma de clasificar. Siguiendo un ejemplo suyo, pensar el fuego significa ubicarlo en tal o cual categoría de cosas, para poder afirmar que es esto y no aquello. Clasificar significa nombrar, nombrar las diversas realidades, y por ello -anticipándose a la hipótesis de Sapir y Whorf- afirma que la lengua de un pueblo tiene siempre una influencia en las formas de pensar el universo y marca de manera indeleble las representaciones que las sociedades se hacen del universo (24).

Como es bien sabido, el objeto principal de Las formas elementales de la vida religiosa es estudiar y analizar la religión más simple a la que ya se refiere el subtítulo de la obra: «El sistema totémico en Australia». Pues bien, en la explicación de las creencias totémicas nos encontramos con la afirmación de que el totemismo es una religión porque ofrece una concepción del universo, lo cual es una condición básica que toda religión, según Durkheim, debe cumplir: toda religión es también una cosmología; al mismo tiempo que una especulación sobre lo divino ofrece siempre una interpretación global del universo. Y en la cosmología del totemismo encontramos una clasificación de las cosas que sigue las clasificaciones de los miembros de la sociedad en clanes y fratrías:

"Para el australiano, las cosas mismas, todas las cosas que pueblan el universo, forman parte de la tribu; son sus elementos constitutivos y, por decir así, sus miembros regulares; tienen pues, como los hombres, un lugar determinado en los cuadros de la sociedad (...) En virtud de este principio, cuando la tribu está dividida en dos fratrias, todos los seres conocidos están repartidos entre ellas (...) Pero esta clasificación no se detiene aquí. Los hombres de cada fratría están repartidos entre un cierto número de clanes; del mismo modo, las cosas afectadas a cada fratría están repartidas, a su vez, entre los clanes que la componen. Tal árbol, por ejemplo, será atribuido al clan del Canguro y solamente a él y tendrá, en consecuencia, como los miembros humanos de este clan, por tótem al Canguro; tal otro pertenecerá al clan de la  Serpiente; las nubes están ubicadas en tal tótem, el sol en tal otro, etc. Todos los seres conocidos se encuentran así dispuestos en una serie de cuadros, de clasificación sistemática que abraza la naturaleza entera" (25).

En 1903, nueve años antes de la primera edición de Las formas elementales de la vida religiosa, había sido publicado en L'Année Sociologique el artículo de É. Durkheim y M. Mauss «De quelques formes primitives de classification: contribution à l'étude des représentations collectives». Este es un texto crucial para el tema que nos ocupa y en el que surgen muchas de las afirmaciones que están en la base del análisis durkheimiano de la religión y del conocimiento (26). Aunque también hay diferencias, por ejemplo en el tratamiento del tema tan discutido dentro de la escuela francesa acerca de la lógica primitiva. En el articulo sobre las formas primitivas de clasificación, Durkheim y Mauss establecen una serie de afirmaciones en la línea de Io que años más tarde Lévy-Bruhl popularizaría como diferencias entre dos lógicas, una «primitiva» y otra «civilizada». En dicho articulo. Durkheim y su discípulo Mauss afirman, por ejemplo, que en la tribu de Mont-Gambier, las clasificaciones son la obra de una lógica distinta a la nuestra, o que los zuñi poseen ideas que se ligan según una lógica singularmente distinta de la nuestra (27). Por el contrario, en Las formas se plantea una continuidad entre la mentalidad primitiva y la moderna en claro rechazo de las afirmaciones de Lévy-Bruhl sobre el carácter prelógico de la mentalidad primitiva y los procedimientos racionales del pensamiento moderno (28).

Durkheim y Mauss parten de la afirmación de que clasificar las cosas consiste en distribuirlas en grupos distintos y separados por líneas de demarcación fijas. Pero estas clasificaciones que implican un orden jerárquico de las cosas son relativas, no están inscritas en la naturaleza humana ni en nuestra conciencia ni en el mundo sensible. Por ello debemos preguntamos que es lo que ha llevado a los hombres a disponer sus ideas de formas tan variadas y donde ha podido encontrar el modelo de esa notable disposición. Para ello adoptan como estrategia investigadora el análisis de los sistemas de clasificación más modestos conocidos por la antropología del momento, los de las tribus australianas. Y a través de la observación de estos sistemas de clasificación más elementales establecen la conocida tesis, según la cual, la clasificación de las cosas reproduce la clasificación de los hombres, la organización social es el modelo de la organización conceptual del universo. La ordenación del espacio, la ordenación de la naturaleza cósmica y la ordenación de los animales reproducen el modelo de la división social de los hombres. O en otras formulaciones, las primeras categorías de la lógica han sido categorías sociales; la jerarquía lógica no es más que otro aspecto de la jerarquía de la sociedad; la unidad del conocimiento no es otra cosa que la unidad misma de la colectividad, extendida al universo, y las relaciones sociales entre los hombres han servido de base alas relaciones lógicas entre las cosas.

Claro esta que esta causalidad primigenia no es unidireccional: la clasificación de la sociedad produce una clasificación de la naturaleza, de los animales y del cosmos en general, pero, una vez que existe, esta última clasificación es susceptible de volver sobre su causa y de contribuir a modificarla: el conocimiento tiene la facultad de modificar la estructuración de la propia sociedad que lo ha producido.

Sin entrar a analizar más despacio los sistemas de clasificación descritos por Durkheim y Mauss -pues no se pretende aquí sustituir una lectura directa del artículo, lo cual sigue mereciendo hoy la pena-, sólo vamos a destacar tres tesis y a resumir el planteamiento mediante una cita. La primera tesis hace referencia al sociocentrismo: el centro de los primeros sistemas de la naturaleza no es el individuo, sino la sociedad; es la sociedad la que se objetiva y no el hombre. La segunda tesis implica una continuidad entre las clasificaciones primitivas y la ciencia: aquellas serían las primeras clasificaciones científicas, la ciencia es una complejización de las taxonomías primitivas. En tercer lugar, es interesante recalcar afirmación de la influencia de los estados de ánimo colectivos, de la efervescencia social, de la afectividad social en la producción de las clasificaciones: existen afinidades sentimentales entre las cosas, igual que entre los individuos, y las cosas se clasifican, precisamente, a través de dichas afinidades. En cuanto a la cita escogida para resumir el artículo dice así:

"Hemos visto, efectivamente, que tales clasificaciones han sido modeladas sobre la organización social más próxima y fundamental. La sociedad no ha sido simplemente un modelo sobre el cual haya trabajado el pensamiento clasificador; sus propios cuadros han servido de cuadros al sistema. Las primeras categorías lógicas han sido categorías sociales; las primeras clases de cosas han sido clases de hombres en los que se integraban dichas cosas. Los hombres han agrupado idealmente a otros seres porque previamente estaban ellos agrupados y se veían a sí mismos bajo la forma de grupos; los modos de agrupamiento han empezado confundiéndose para terminar siendo indistinguibles. Las fratrias han sido los primeros géneros; los clanes, las primeras especies. Se consideraba que las cosas formaban parte integrante de la sociedad y su puesto en la sociedad era lo que determinaba su puesto en la naturaleza" (29).

A pesar de que las ideas de Durkheim y Mauss han sido objeto de múltiples críticas, el problema de las clasificaciones sigue manteniendo hoy su vigencia en diferentes campos de las ciencias sociales. Así, por ejemplo, el análisis de la lógica de las clasificaciones totémicas ocupa un lugar importante en la teoría de Claude Lévi-Strauss en varias de sus obras, especialmente en El pensamiento salvaje, donde reconoce críticamente la deuda con Durkheim y Mauss y parte del principio de que toda clasificación es superior al caos y la clasificación más sencilla es ya una etapa hacia un orden racional (30). Por otra parte, cabe recordar que uno de los libros fundamentales de Foucault, Las palabras y /as casas, nace, según el autor, del asombro provocado por un texto de Borges en el que se describe una clasificación imposible de los animales tomada de «cierta enciclopedia china». Volviendo de la ficción de Borges a la realidad de la historia occidental, Foucault estudia las clasificaciones de nuestra cultura en dos momentos privilegiados; la inauguración de la época clásica a mediados del siglo XVII y la que a comienzos del XIX señala los comienzos de nuestra modernidad, partiendo de una tesis de raigambre durkheimiana, aunque no lo reconozca explícitamente:

"Los códigos fundamentales de una cultura -los que rigen su lenguaje, sus esquemas perceptivos, sus cambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de sus prácticas- fijan de antemano para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver y dentro de los cuales se reconocerá" (31).

En tercer lugar, el análisis sociolingüístico de Basil Bernstein entronca directa y explícitamente con Durkheim al explorar en que medida los sistemas simbólicos son a la vez realizaciones y reguladores de la estructura de relaciones sociales. Bernstein proclama el interés de los planteamientos de Durkheim -a pesar del escaso éxito obtenido por éste- para su propio trabajo. Durkheim es uno de sus cásicos porque planteo adecuadamente el problema de las relaciones entre clasificaciones y marcos de orden simbólico, por un lado, y la estructuración de la experiencia humana, por otro (32).

Apoyándose en Basil Bernstein y en Emile Durkheim, ha desarrollado Mary Douglas un intento sistemático de relacionar los diferentes tipos de sociedades con las cosmologías que generan. Muchas de las hipótesis de su modelo de análisis basado en la cuadricula y el grupo -la cuadricula hace referencia a la articulación de un sistema de clasificación como una dimensión en la que se desarrolla la vida humana y la variable del grupo trata de medir el control que la sociedad ejerce sobre el individuo- son típicamente durkheimianas y así lo reconoce explícitamente. Por ejemplo, afirma que la cosmología, basada en su propia jerarquía de valores y defensora de una pauta concreta de conducta, se deriva de la sociedad. Ciertamente el intento de Mary Douglas es el más ambicioso en la línea de actualizar las enseñanzas de Durkheim sobre las clasificaciones primitivas y de aprovecharlas también para el análisis antropológico de la sociedad contemporánea (33).

Otro intento interesante de reactualizar los postulados de Durkheim y Mauss proviene de uno de los más ilustres representantes del llamado «programa fuerte» de sociología del conocimiento.

Efectivamente, el articulo de David Bloor «Durkheim and Mauss Revisited: Classification and the Sociology of Knowledge» (34) implica tamo un intento de hacer balance de las críticas efectuadas al artículo sobre las clasificaciones primitivas como una propuesta para desarrollar el núcleo teórico en el contenido. Las críticas al principio según el cual las clasificaciones de las cosas reproducen las clasificaciones de los hombres se pueden agrupar, según Bloor, en tres grupos: empíricas, teóricas y lógicas (35). Las críticas empíricas no se hicieron esperar y así, por ejemplo, fue puesta en cuestión la idea de que entre los zuñi la división del espacio en siete regiones era una consecuencia de la organización y división de la sociedad en siete clanes con la consiguiente clasificación de las cosas entre los siete grupos humanos. El trabajo etnográfico posterior puso en duda rápidamente la adecuación de este ejemplo y de otros muchos a la realidad. En segundo lugar, las objeciones teóricas se planteaban la cuestión de cómo podía producirse verdadero conocimiento si éste reproducía no los modelos de los modelos de las cosas en sí mismas, sino los modelos de las relaciones sociales entre los hombres. En tercer lugar, Durkheim y Mauss intentaban explicar las categorías más importantes del pensamiento a partir de la modificación y del desarrollo de los planteamientos kantianos de la teoría del conocimiento. Aquí las críticas se basaban en los defectos lógicos: ¿cómo pueden explicar las ocasiones sociales de juntar y separar gente la práctica más amplia de la clasificación cuando ellas mismas dependen del ejercicio de una capacidad clasificadora?

A estos tres tipos de críticas el propio Bloor añade una cuarta: Durkheim y Mauss fracasaron en el intento de ofrecer un adecuado soporte teórico a su afirmación central. Ni el artículo conjunto sobre las clasificaciones primitivas ni el libro de Durkheim sobre la religión dieron un modelo general del proceso clasificatorio. Sus aportaciones se reducen a valiosas sugerencias carentes de una justificación sistemática. Como consecuencia, el significado preciso de la proposición de Durkheim y Mauss permanece oscuro.

A partir de estas cuatro críticas y siguiendo un modelo propuesto por la filosofía de la ciencia de Mary Hesse, David Bloor busca una interpretación que supere las criticas a la teoría de Durkheim y Mauss, al mismo tiempo que intenta comprender el artículo sobre las clasificaciones primitivas no como una pieza de museo, sino como un planteamiento que debe ser tornado muy en serio. Su conclusión fundamental sería que la importancia de la fórmula de Durkheim y Mauss -la clasificación de las cosas reproduce la clasificación de los hombres- para la sociología del conocimiento no debe ser puesta en duda por más tiempo.

IV.     Una teoría sociológica del conocimiento

No deja de resultar curioso que el objeto secundario de la investigación de Durkheim sobre la sociología de la religión sea precisamente su intento de elaborar una teoría sociológica del conocimiento. De entrada cabe preguntase por la relación entre los dos temas que aparecen unidos en Las formas elementales de la vida religiosa: ¿por que la teoría del conocimiento se hace presente bajo la perspectiva de una obra sobre la religión? o ¿por qué la afirmación del origen de las categorías del pensamiento en la religión ha de servir como solución del problema de la teoría del conocimiento? Un punto de partida apropiado para la exposición de la teoría durkheimiana del conocimiento lo encontramos en el exhaustivo estudio de Steven Lukes, quien señala:

"De hecho, la sociología del conocimiento de Durkheim proponía seis tesis diferentes que nunca distinguió de manera clara y constante. En la medida en que las distinguió, supuso erróneamente que estaban lógicamente relacionadas y que los argumentos y las pruebas en favor de una de ellas apoyaban a las demás" (36).

En realidad, a las tesis enumeradas por Lukes habría que añadir como tesis previa la idea de la dualidad del conocimiento -individual y colectivo-, la división entre representaciones individuales y representaciones colectivas, idea que tiene su base, como ya hemos visto, en la concepción durkheimiana del hombre como doble, organismo biológico y miembro de una colectividad. Expuestas brevemente, las seis tesis señaladas por Lukes son las siguientes:

1. Tesis heurística: Los conceptos, incluidas las categorías, son representaciones colectivas comunes a todos los individuos de un grupo o de una sociedad y son los medios mediante los que los intelectos individuales pueden comunicarse.

2. Tesis causal: De la afirmación anterior obtenía Durkheim una conclusión incorrecta, según la cual existía una relación causal entre el orden social y el orden conceptual. «Las categorías son producto de factores sociales», «las clasificaciones de las cosas reproducen las clasificaciones previas entre los hombres» y «la vida lógica tiene su fuente primera en la sociedad» serían diversas formulaciones a niveles diferentes de abstracción de un mismo principio.

3. Tesis estructuralista: La segunda tesis equivaldría para Durkheim a una tercera, según la cual las clasificaciones y los ordenamientos conceptuales eran una imitación de formas específicas de la sociedad, o, mejor dicho, eran estructuralmente similares a ellas, las categorías estaban «hechas a imagen y semejanza de los fenómenos sociales» y la «misma unidad de los primeros sistemas lógicos no hace más que reproducir la unidad de la sociedad».

4. Tesis funcionalista: Las categorías son funcionales para la sociedad. Como ya hemos visto, la sociedad no puede subsistir sin asegurar un mínimo de conformismo moral y un nimo de conformismo lógico entre los individuos que la componen. Los conceptos y categorías posibilitan la comunicación entre los miembros de la sociedad, cumpliendo así una función positiva para el mantenimiento de la realidad social.

5. Tesis de la cosmología: En diferentes contextos repite Durkheim la idea de que las religiones primitivas pueden ser consideradas como cosmologías, como especulaciones sobre el conjunto del universo, como representaciones completas y sistemáticas del mundo. Estas interpretaciones globales del universo proporcionan una explicación global a la vida de toda la sociedad y otorgan sentido a la acción colectiva de los individuos.

6. Tesis evolucionista: Las nociones fundamentales de la ciencia son de origen religioso. Según escribe Durkheim en las conclusiones de Las formas elementales:

"También hemos visto que las nociones esenciales de la lógica científica son de origen religioso. Sin duda, la ciencia, para utilizarlas, las somete a una nueva elaboración; las depura de todo tipo de elementos adventicios; de una manera general ella aporta, en todos sus pasos, un espíritu crítico que la religión ignora; ella se rodea de precauciones para «evitar la precipitación y la prevención», para hacer a un lado las pasiones, los prejuicios y todas las influencias subjetivas. Pero esos perfeccionamientos metodológicos no son suficientes para diferenciarla de la religión. Una y la otra, en ese aspecto, persiguen el mismo fin; el pensamiento científico no es más que una forma más perfecta del pensamiento religioso. Parece natural, pues, que la segunda se borre progresivamente ante la primera, a medida que ésta se hace más apta para cumplir con la tarea" (37).

Así pues, la vieja idea comtiana de la evolución del conocimiento desde la religión hasta la ciencia revive en Durkheim, si bien bajo planteamientos diferentes. Con esta tesis de carácter evolucionista, Durkheim da el paso hacia un planteamiento histórico del problema del conocimiento, planteamiento que mantendrá su vigencia en las conferencias que constituyen su obra póstuma Pragmatismo y sociología.

Pero la teoría durkheimiana del conocimiento es más compleja y está animada de otros elementos a los que Lukes no acaba de hacer justicia. Además de la tesis previa ya señalada -el carácter doble del conocimiento como conocimiento individual y colectivo- y como complemento de las tesis señaladas por Lukes, cabe hacer referencia también a las tesis que se resumen a continuación.

7. Tesis epistemológica: En Las formas elementales de la vida religiosa insiste Durkheim en una doble afirmación, según la cual toda religión es verdadera a su modo porque responde a condiciones dadas de la existencia humana y, por la misma razón, todas las categorías son también verdaderas. La relatividad de las categorías y su dependencia de las situaciones sociales e históricas no conduce a una desvalorización de las mismas, sino a la afirmación de que todas las categorías son verdaderas en cuanto proporcionan vías de comunicación a los individuos y expresan el conjunto de las relaciones sociales (38).

8. Ni empirismo ni racionalismo apriorista. La teoría durkheimiana intenta ser un rechazo de las dos soluciones básicas al problema del conocimiento. De hecho, y como también señala Lukes, el punto de partida de Durkheim se basaría en esta doble insatisfacción ante las soluciones empiristas y racionalistas tradicionales. Frente al empirismo que intentaba disolver la razón en la experiencia individual y frente al racionalismo apriorista que colocaba a la razón fuera de la naturaleza y de la ciencia, haciéndola descansar en la razón divina, Durkheim intentaba replantear el viejo problema del conocimiento en clave sociológica, a partir del postulado del origen de las categorías en la sociedad.

9. ¿En la tradición kantiana? Aunque la influencia de Kant se puede observar en bastantes planteamientos de Durkheim, las soluciones a los problemas suelen ir más allá de las soluciones kantianas o neokantianas. Así, por ejemplo, es de origen kantiano la división entre razón práctica y razón teórica, entre moral y lógica. También lo es la división de esferas dentro de cada una de ellas entre apetitos sensuales y reglas morales, por un lado, y entre sensaciones y conceptos, por otro. Pero las soluciones últimas tanto al problema de la ética como al problema del conocimiento ya no pueden ser interpretadas propiamente como kantianas.

Como señala acertadamente Gonzalez Noriega, «el respeto kantiano par la ley moral dentro de cada uno de nosotros se convierte en Durkheim en reverencia por la sociedad concebida como un "ser superior", del que emana toda la moralidad humana» (39). De esta manera la autonomía kantiana de la conciencia moral es sustituida en Durkheim por la heteronomía, por una imposición de la moral desde el exterior del individuo, desde el grupo social que determina desde fuera de la conciencia individual los contenidos de la moralidad. Y en cuanto al problema del conocimiento, el apriorismo trascendental kantiano es sustituido por un «a priori» social y que no tiene ya un carácter trascendental, común a toda la humanidad, sino más bien relativo a cada cultura y a cada momento histórico. El cuadro kantiano de las categorías comunes a todo el género humano es sustituido por un relativismo social e histórico en el que las categorías son reflejo de la vida colectiva.

10. ¿Platonismo social? En su descripción de las relaciones entre conocimiento individual y conocimiento colectivo, Durkheim se acerca conscientemente a formulaciones de Platón, afirmando que el individuo cuando piensa por conceptos -que son creación de la colectividad y no suya propia- lo que hace es proyectar sobre la sensación una luz que la aclara, la penetra y la transforma. El concepto colectivo ilumina la sensación individual y la eleva al rango del conocimiento. En palabras de Durkheim:

"Concebir una cosa es, al mismo tiempo que aprehender mejor sus elementos esenciales, situarlos en un conjunto: pues cada civilización tiene su sistema organizado de conceptos que la caracteriza. Frente a este sistema de nociones, el espíritu individual está en la misma situación que el nous de Platón frente al mundo de las Ideas. Se esfuerza por asimilárselas, pues las necesita para poder relacionarse con sus semejantes: pero la asimilación es siempre imperfecta. Cada uno de nosotros las ve siempre a su manera" (40).

De esta forma, el conocimiento individual es una participación imperfecta del conocimiento colectivo, pues las categorías, al ser una creación colectiva, no pueden individualizarse sin ser retocadas, modificadas y falseadas. De aquí proviene -según Durkheim- el hecho de que nos cueste tanto entendernos, pues todos utilizamos las mismas palabras, los mismos conceptos y categorías, pero sin llegar a darles siempre el mismo sentido.

11. Tesis de la efervescencia colectiva: En contraposición con el racionalismo que caracteriza la mayor parte de la teoría durkheimiana del conocimiento nos encontramos también con diferentes textos en los que se hace hincapié en el carácter irracional, emocional y afectivo que subyace en la formación social de las categorías y de las clasificaciones. Ya en el artículo sobre las clasificaciones primitivas se insistía al final en que eran los estados de ánimo colectivos tejidos de afectividad quienes daban vida a los agrupamientos, que las cosas se clasificaban según afinidades sentimentales, que las diferencias y semejanzas que determinan el modo de agruparse de las cosas son más afectivos que intelectuales, que los sentimientos de los grupos son más importantes que el intelecto en el cambio de las nociones (41).

Ramón Ramos, siguiendo a Gérard Namer y a Claude Lévi-Strauss, ha sintetizado la crítica al a priori afectivo que subyace a la teorización durkheimiana. Según Ramos, la hipótesis del a priori afectivo informa dos teorías cruciales de Durkheim: la de los medios sociales efervescentes y la del simbolismo colectivo. Según la primera teoría, la religión y, en general, todas las representaciones colectivas, nacen de las efervescencias colectivas, es decir, de los movimientos colectivos de entusiasmo, exaltación o efervescencia propios de determinadas situaciones en las que las interacciones sociales alcanzan cierto grado de intensidad. Algo análogo ocurre con el simbolismo colectivo sin el cual no es posible la vida social: también el simbolismo colectivo está determinado afectivamente, pues los hombres eligen los símbolos colectivos al azar de sus pulsiones emocionales. Y concluye R. Ramos:

"Lo cual significa que el simbolismo colectivo -y su resultado último, las clasificaciones primitivas-, lejos de ser una forma de pensar las relaciones entre los hombres por su homología con las relaciones entre las cosas, es tan sólo una forma de sentir, no sometida a control racional, las relaciones de los hombres y el mundo que los rodea. No hay pues una inicial competencia racional que se ejecute en forma de categorizaciones que clasifiquen y ordenen el mundo, sino el producto del azar de las pulsiones emocionales que se apropian afectivamente del mundo.

Categorías y categorizaciones son así reducidas socioafectivamente; el punto de partida del que todo se deriva es ese a priori afectivo. Es evidente que el precio que se paga por esa reducción social radical de 1as categorías es muy alto: una sorprendente renuncia al racionalismo por parte de un racionalista militante como Durkheim" (43).

12. ¿Materialismo o idealismo? Si bien el planteamiento general de Durkheim parece caminar en la senda del materialismo -aunque diferente, claro está, del materialismo histórico- en su postulación del origen social de las categorías de los símbolos y de la religión, también nos encontramos con formulaciones netamente idealistas. .Según estas últimas, por ejemplo, en el reino social es la idea quien constituye la realidad; una sociedad se constituye ante todo por la idea que se hace de sí misma, «es el pensamiento quien crea lo real, y el papel eminente de las representaciones colectivas es "hacer" esta realidad superior que es la sociedad misma» (44). Con lo cual parece que nos encontramos ante un círculo vicioso: la sociedad produce las ideas y representaciones colectivas pero son estas quienes constituyen la realidad social.

Como conclusión de este análisis puede afirmarse que las insuficiencias empíricas y las ambigüedades teóricas lastran el pensamiento de Durkheim y concretamente su intento de elaborar una teoría sociológica del conocimiento. Pero este fracaso final no debe hacernos olvidar sus logros, ya que muchas de sus intuiciones básicas han resultado fructíferas para la investigación posterior. Pues, como señala Edward L. Schaub (45), la obra de Durkheim ha hecho una contribución valiosa al recordar que el pensamiento es tríadico y que, por tanto, el problema del conocimiento ha de tener en cuenta no sólo la relación tradicional entre sujeto y objeto del conocimiento, sino también las relaciones sociales de unas mentes con otras.

 

[*] LAMO DE ESPINOSA, Emilio, GONZÁLEZ GARCÍA, José María y TORRES ALBERO, Cristóbal: "Durkheim y la escuela francesa". En: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid, Alianza Editorial, 1994, pp. 205-226.




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